| Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим знатоком арабской науки, благодаря ему в Европу начинают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена, математические и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и Эпикура – философов, явно не вписывавшихся в средневековое христианское мировоззрение. Расцвет Шартрской школы приходится на середину XII в. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 г. Произведения его до нас не дошли, и известно о его учении благодаря Иоанну Солсберийскому. Бернард говорил о необходимости изучения римских поэтов и писателей, у которых его привлекала и широта взглядов, и изящность слога, и идеи. Об отношении к античной философии можно судить по его знаменитой фразе: «Мы – словно карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим больше вещей и вещи более удалённые по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты» 45 . Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог – «Тимей». Да и сам Бернард разделял многие положения платоновской философии, правда, с необходимыми поправками: в отличие от Платона, он считал, что и материя, и идеи сотворены Богом, а не вечны. Идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра, развивал Жильбер Порретанский. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге «О шести принципах» изложил и развил аристотелевское учение о категориях. Книга «О шести принципах» Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики. Он ввёл весьма важные для средневековой философии категории субстанции и субсистенции. Субстанцией является то, что имеет (несёт с собой – sub stat) определённое количество свойств (акциденций), а субсистенцией – то, что не имеет никаких свойств (акциденций). |
| Бедствия полностью соответствуют повествованию о казнях египетских в главах Исх. 7–12 . В папирусе говорится о реках, превратившихся в кровь (ср. Исх. 7:20 ), о гибели урожая ( Исх. 9:25 ), огне ( Исх. 9:23–24; 10:15 ) и тьме ( Исх. 10:22 ). Последняя казнь, погубившая сына фараона, тоже описана: «Воистину, детей знати разбили о стены [...] Тюрьма разрушена [...] Тот, кто свёл своего брата в землю, везде [...] Стоном полнится вся земля, а стон перебивают рыдания» (Papirus 2:13; 3:14; 4:3; 6:13). Это аналогично библейскому повествованию, где сказано: «Господь поразил всех первенцев в земле Египетской, от первенца фараона, сидевшего на престоле своём, до первенца узника, находившегося в темнице [...] и сделался великий вопль в земле Египетской, ибо не было дома, где не было бы мертвеца» ( Исх. 12:29–30 ). Сразу вслед за этими несчастьями произошло вторжение «чужеземного племени», которое вышло из пустыни (Papirus 3:1). Этими захватчиками, должно быть, были гиксосы, овладевшие Египтом в переходный период от Среднего царства к Новому. На монолите в Эль-Арише приведён похожий рассказ о тьме и бедствиях на всей земле в дни царствования Фома. Здесь также сообщается, что фараон «вышел на битву с друзьями Апопа [бога тьмы]», хотя войско так и не вернулось: «Его величество попало в так называемое Место Водоворотов». Место, где это произошло, называется Пи-Хароти, и не исключено, что это эквивалент «Пи-Гахироф», где израильтяне расположились у моря ( Исх. 14:9 ). Это тем более интересно в связи с тем, что построенный израильтянами город ( Исх. 1:11 ) назывался Пифом, «обитель Фома». А имя царя, правившего непосредственно перед вторжением гиксосов, звучало (по-гречески) как «Тимей». Однако в египетской хронологии царь Фом относится к периоду примерно на 600 лет раньше, ок. 2000 г. до Р. X. Либо египетская хронология неверна, либо история может повторяться самым неожиданным образом. По мнению Беликовского, гиксосов следует отождествлять с Амаликитянами, с которыми израильтяне столкнулись ещё до того, как пришли к Синаю ( Исх. 17:8–16 ). |
| 78 О нюансах отношений между и «lTgoj» смотри в наблюдениях М. Хейдеггера в его «Введение в Метафизику» (1953), особенно стр.88 и далее. 79 Это можно найти уже в истории греческой мысли в неоплатоновский период. Смотри напр., у Плотина «Эн.» V, 1, 8 и т. д. Сравн. К. Кремер «Неоплатоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского» (1966), стр.79 и далее. Относительно того факта, что здесь мы имеем возрождение первоначального монизма в греческом мышлении смотри С. де Фогель «Философия». «Исследования в сфере греческой философии» (Философские тексты и исследования, 19) I (1970), стр.397–416. Сравни относительно этих проблем Главу этой книги. 80 Идея добра, по-видимому, является также идентичной идеи истины и именно «lTgoj» творит эту идентичность, так что и «gnosij» становятся одним и тем же (напр., по всем трудам Платона «Мемнон» и «Республика»). 81 Этот метод использовался в греческой классической историографии. Смотри у С. Н. Кохрэ «Христианство и классическая культура», 1944, стр.457 и далее. 82 Неоплатоновская мысль выдает это отношение. Согласно его биографу Порфирию, Плотин стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках или позировать для скульптора или художника (Порфирий, «Жизнь Плотина», 1). 83 Сравни Э. Л. Маскаль «Открытость бытия», 1971, стр.246 и далее, который указывает на классическую мысль, как на платоновскую, так и аристотелеву, как придерживающихся учения о «закрытых» природах. Для всех язычников-греков «все имело приятно округленную природу, которая косвенно содержала все, чем бытие могло бы стать... Чего греческая мысль не могла терпеть..., так это идеи, что бытие могло стать более совершенным в своем роде путем приобретения какой-то характеристики, которая «раньше не подразумевалась в его природе». 84 Примечательно, что какое бы понятие об истории мы не встречали в среднем платонизме, мы всегда встречаемся к лицу лицом с убеждением, что первоначальная истина страдает от своего рода мышления или «падения», она проходит через историю. Смотри, напр., относительно Цельса у С. Андерсена, «Логос и Номос: «Полемика Цельса против христианства», 1955, стр.146 и далее, или относительно Немезия у Дж. Х. Вашинка «Тимей», 1962, стр.13 и далее. |
| Таким образом, оба мнения правы: авторами Луга могут быть названы и Иоанн Мосх , и Софроний. Вся разница между ними лишь в степени их труда. Инициатива и большая часть работы, безусловно, принадлежала Мосху, Софронию же должна быть отведена лишь известная доля сотрудничества. Правда, при подобной постановке решения вопроса о лич- —141— ности автора, помогающей выяснить дело по существу, оставляется в стороне, без ответа, еще один весьма интересный пункт. Для большей обоснованности разбираемого тезиса вовсе не безынтересно знать, какими соображениями руководствовались Дамаскин и пр., принимая под свою защиту Софрония. Насколько их основания были серьезны и в какой степени опасны для устойчивости только что добытых результатов. Приписывать, при отсутствии на то положительных сведений, то или иное объяснение каждому лицу в частности, мы не имеем права, но смело можем предполагать, что едва ли тут решающее значение имели какие-либо иные соображения, кроме тех, которые впоследствии приводились наукой для объяснения названного факта. Именно, Ал. Липоман, еп. Верронский, первый издатель Луга на латинском языке (в переводе Амвросия Камальдуленского), в предисловии 2676 к изданию (в своих Vitae Sanctorum) 2677 предлагает (после «глубоких размышлений» – profundius cogitanti) 2678 следующие причины: A., Могла быть принята во внимание теснейшая дружба Софрония с автором Мосхом. Подобно тому, как и Риторика Цицерона для Геренния и его же письма к Аттику называются книгами Геренния и Аттика, 2679 так и эта книга носит название Софрониевой потому, что адресуется ( – посвящается) Софронию. Б., Тем большее основание имеет имя последнего быть связанным с указанным произведением, что именно для Софрониева (первоначально) употребления оно и было соста- —142— влено, о чем имеется приписка в самом начале книги. В Прологе, которым она предваряется, сам автор признается, что он желал «сделать венок из этого Луга для Софрония, чтобы через него потом передать этот венок другим». 2680 В., В этой книге по большей части содержатся слова и поступки самого Софрония, который был неразлучным спутником всего путешествия автора нашего произведения. Поэтому весьма часто можно увидать повторяемыми такие слова: «пришли я и господин мой Софроний софист к авве» такому-то и пр.; для чего почти всегда автор даже пользуется выражениями, относящимися ко многим лицам. Отсюда очевидно, что писатель никогда не был одним только в тех своих приключениях, про которые рассказывает. И если Платоновы Федр, Тимей, Горгий и Парменид, и Туллиева книга О старости (Катон Ст.) 2681 надписываются по имени тех лиц, которые там выведены беседующими и состязающимися, то в чем, спрашивает Липоман, будет заключаться противоречие и для этой книги, называемой Софрониевой (при авторстве Мосха), когда здесь по большей части упоминается путешествующим, посещающим, действующим, расспрашивающим и отвечающим Софроний? |
| Но есть еще кое-что. В свое время Иуде предстоит последовать за Иисусом. Конечно, ему будет трудно это сделать; все остальные апостолы отвергнут его, и он станет «тринадцатым», а его место среди Двенадцати займет кто-то другой 46 . Но способ ухода Иуды из материального мира состоит в следовании его звезде, той звезде, которая ведет в Небесное царство: «И тогда поднимется образ великого поколения Адама, ибо до неба и земли и ангелов пребывает это поколение благодаря эонам. Вот, тебе рассказано все. Подними свои глаза, и ты увидишь облако и свет, который в нем, и звезды, окружающие его, и звезду путеводную. Это твоя звезда». Иуда же поднял глаза, увидел светлое облако, и вошел в него. Стоящие на земле услышали исходящий из облака голос, говоривший: […] великое поколение […] образ […] 47 . Этот фрагмент уже вызвал появление некоторых комментариев – как по поводу древнего происхождения идеи, что каждый человек (или, по крайней мере, каждый «просвещенный» человек) имеет свою собственную звезду, так и по поводу значения такой идеи для современности. И в самом деле, по поводу этой сцены в повествовании Кросни заявляет, что данному эпизоду «присущ столь же мощный драматизм, какой содержится в канонических евангелиях» 48 . Мейер указывает, что идея наличия у каждого человека «родной звезды» принадлежит к космологии того же рода, что и в диалоге Платона «Тимей». Она имеет некоторое сходство с идеей «астрального бессмертия» – представления, популярного в Древнем мире, да и в современном тоже (когда погибла принцесса Диана, то в некоторых некрологах выражалась вера в то, что она покинула мир, чтобы либо присоединиться к собственной звезде, либо даже стать звездой) 49 . Но по–настоящему красноречив комментарий Герберта Кросни в конце его книги о Евангелии Иуды. По его словам, идея, содержащаяся в этой книге, …переворачивает с ног на голову давнее и общепринятое представление о том, что Иуда предал своего учителя, и потому книга призывает нас пересмотреть учение Иисуса. Следование за собственной звездой – идея, сегодня столь же актуальная, как и в те времена. 50 |
| церковных писателей. Использование понятия «логос» и др. связанных с ним философских понятий позволяет говорить о наличии в среднем платонизме 2 интерпретационных направлений: «теологии логоса» и «теологии ума» (ср.: D ö rrie. 1975), которые, однако, не были жестко разделены и нередко взаимодействовали и переплетались. Приверженцы 1-го направления в ряде существенных пунктов их философского учения испытали влияние стоицизма, в т. ч. и стоического учения о Л., к-рое они стремились переосмыслить метафизически и теологически, нередко связывая его с мифами греч. религии и религ. культов Востока. Приверженцы 2-го направления стремились следовать аутентичному учению Платона, соотнося его с нек-рыми идеями аристотелизма и неопифагореизма, поэтому для них концепция Л. имела вторичное и периферийное значение и рассматривалась в контексте философского учения о божественном и человеческом уме. В рамках «теологии логоса» прослеживается движение от первичного отождествления Л. с одним из божественных начал или интерпретации его как постоянно присущей божеству деятельности к представлению о Л. как самостоятельной божественной ипостаси, происходящей от «первого бога»; часто на передний план выводилась приписываемая Л. функция посредника между единым трансцендентным божеством и миром множественности, причем и духовным (идеи), и материальным (видимый мир). При этом у одних авторов единое божественное начало отождествлялось с умом, а у др. авторов ум понимался как уже относящийся к сфере множественности и отождествлялся с Л., что создавало понятийную и терминологическую неопределенность. Благодаря свидетельству Цицерона известна принадлежащая платонику Антиоху из Аскалона (II-I вв. до Р. Х.) интерпретация космогонического учения, восходящего к рассуждениям Платона в диалоге «Тимей». Согласно Антиоху, в чувственном мире существует управляющий им «совершенный разум» (ratio perfecta), т. е. Л., «остающийся вечно тождественным, ибо нет более сильного, что могло бы уничтожить его». Антиох называл этот Л. |
| В Древнем Египте она – дочь Мира, у манихейцев – Дева Света, у историка Геродота – Анахита-Истар (ассиро-вавилонская Иштар), Алайя в индуизме. Судьба ее поучительна и вызывает сочувствие. Это – трагедия души вообще, история падения с небесного духовного уровня на план земного психизма и даже психосомы (души-тела), производительности. История этого женского архетипа легла в основу поэтических легенд, воспроизведенных в поэме Апулея «Амур и Психея» и в «Душеньке» Богдановича. Учение о Мировой Душе было широко распространено во всех странах древних культур, как в философском толковании, так и в оккультных традициях. Исторически Достоверным источником тех и других нужно считать Древний Египет. Орфей, Пифагор, Солон и Платон жили в Египте и получили посвящение. Гераклит, создавший учение о Мировом Логосе, не связан с Египтом. Мировой Логос Гераклита-это Мировой Дух. Учение о Душе Мира имеет корни в герметизме (учении Гермеса Трисмегиста), в небольшом трактате «Дочь Мира». Так называет Гермес Душу мира, которая есть мать всех душ. Каждая душа, живущая на земле, есть часть Души-Психе и пребывает в теле, как в темнице. Развоплощенная душа возвращается к своей матери и растворяется в ней бесследно. Таким образом существует полная аналогия с учением об Атмане- Брамане в индуизме как частице божества Брамы: жизнь и судьба их одинакова. Душа-Психе смотрит с неба на землю и видит внизу материю, пребывающую во мраке. У нее появляется жалость, и она стремительно падает на землю. Падение оказывается роковым, и она привязана к земле 90 . Платон в диалоге «Тимей» говорит о Психе, не вдаваясь в подробности, и отмечает ее творческую деятельность 91 . Один из основателей гностической секты Валентин (II в. п. P. X.) подменил Душу-Психе Софией-Мудростью, назвав ее Ахамот. Она падает на землю и соблазняется Горусом, египетским богом. Раскаявшись и вспоминая свое блаженное житие на небе, она обращается с плачем к Логосу-Христу за помощью. Логос-Спаситель сходит на землю и освобождает ее 92 . |
| 264 Соответствует Аристотелю. Ср.: «… Из глаз ведут в мозг три канала: наибольший и средний – в мозжечок, меньший – в самый мозг» (История животных. I. 68). Видимо, под каналами понимаются не столько нервы, сколько вены или артерии, которые при анатомировании наблюдались в бескровном трубчатом состоянии и которые мыслитель отождествлял с собственно нервами (см.: Старостин–1996. Комментарии. С. 431). 265 Видимо, речь в отрывке идёт о евстахиевой трубе, соединяющей ухо с носоглоткой. В тексте нашло отражение характерное для Аристотеля понимание жил как нервов и нигилизм в отношении увязывания сенсорных способностей уха непосредственно с мозгом. Восходящая к Стагириту физиологическая фактура текста всё же доработана, ибо нервным центром, с которым ухо связано жилой через глотку, называется не сердце, а мозг. 266 Образ царя–ума в антропологическом трактате восходит к Платону, однако описание того, как он повелевает слугами-чувствами, в палейном варианте сокращено (ср.: Платон. Государство. 435 e; Федр. 247 c, 249 b–c; Федон. 66 a–b, 79 c, 80 a, 94 b). Ср. у Иоанна Дамаскина: «Должно знать, что разум по природе владычествует над неразумной частью» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 155). В древнерусской мысли платоновский образ царя-ума воспроизвели в своём творчестве митрополит Никифор (см.: Мильков–1997в. С. 67–70) и Кирилл Туровский в «Повести о белоризце и о монашестве» (см.: БЛДР. Т. 4. С. 173). Образ царя-ума встречается в поздних списках «Беседы трёх святителей»: Что стоитъ градъ, а въ немъ сидитъ царь младъ. А волю взли над ним болре. О. Градъ человекъ, царь млад умъ, а болра. то есть помыслы зла (Мочульский–1893. С. 163). 267 Обобщённая характеристика сенсорно-гносеологической концепции, в основе которой, видимо, лежат платоновские идеи о связи умственной деятельности с мозгом, а мозга с чувствами (ср.: Платон. Тимей. 73 b-d; Федон. 96 b). 268 В светлую сферу сознания. Видимо, в данном случае получило отражение общее для Платона и Аристотеля толкование положения головы как признака, принципиально отличающего человека от всех живых существ (см.: Платон. Тимей. 91 e-97, 44 d-e, 90 b; Аристотель. История животных. I. 62). Само понятие «человек» νθρωπος ) через глагол ναθρω mpakmyemcz как «cмompzщuй вверх» (Чолова–1988. xomz Платон прежде всего вкладывал в него смысл «умеющий рассуждать» (Платон. Кратил. 399 с). Как бы то ни было, верхнее положение головы символизирует «вознесение наверх» мыслей, poждaющuxcz в головном мозгу, и означает устремление от земли к небу (см.: Платон. Тимей. 90). В христианской шкале ценностей, komopaz в данном случае не противоречит платонизму, єто означает, что лokaлuзyeмaz в голове paзyмhaz сила души способна ocboбoждamьcz от omzroщaющux оков плотских страстей и ycmpeмлzmьcz к небу, добру, благу, красоте, в конечном счете к Богу (см.: коммент. 238, 225). |
| Три средних элемента дают начало еще трем родам существ (ср. Тимей 40А, где каждой из четырех стихий присущ особый род существ). Сразу под огнем находится эфир, из него мировая душа создает эфирные существа (984Ь) 322 , далее она производит существа из воздуха (демонов), а потом и из воды (полубогов, нимф). Все вышеупомянутые «наполняют небо». Сам воздух неоднороден: «прозрачнейшая разновидность [воздуха] зовется эфиром, а более мутная – туманом и мглой» 323 . В других сочинениях Платона эфир – это чистейшая область неба (Федон 109Ь), прозрачнейшая разновидность воздуха ( Тимей 58Ь) 324 . Христианские философы несколько модифицировали это представление. Сказанное Апостолами в 2Петр 2:4 ( Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания) и в Еф 2:2 (где говорится о князе, господствующем в воздухе) они интерпретировали в том смысле, что падшие ангелы вместе со своим князем были сброшены с высших, эфирных небес в низший, приземный слой мутного, взбаламученного воздуха, где содержатся ныне, как в темнице, ожидая Судного дня. Отголоски этой теории можно найти у Климента Александрийского , Оригена , Тертуллиана , Иеронима, Августина, Иоанна Кассиана и позднее у Беды Досточтимого 325 . Наиболее полно эти теории формулируются в работах Оригена , а точнее, в сочинениях авторитетных для средневекового читателя критиков александрийского учителя, писавших, что Ориген неправильно полагает то-то и то-то 326 . На основании разных свидетельств эти взгляды можно изложить следующим образом. Тела живых существ не только коррелируют со средой обитания, но соответствуют их душевным достоинствам и качествам 327 . Различия между разумными существами – ангелами, людьми и демонами – не субстанциальны: все они имеют одну природу и различаются лишь направлением воли, обращенной к добру или злу 328 . Существа могут переходить с одного иерархического уровня на другой, что сопровождается переменой тел 329 . Тела небесных светил и ангелов эфирны. |
| 176 По всей вероятности, во время создания «Диалога» (408 г) епископ Константинопольский Иоанн еще не был официально прозван Златоустом. Согласно преданию, которое основывается на свидетельстве Метафраста и входит в Четьи-Минеи св. Димитрия Ростовского , Иоанн получил прозвание Златоуста еще при жизни. «Однажды некая женщина, слушая и не понимая сказанного, возвысила голос среди народа и сказала Иоанну: «Духовный учитель, а лучше назову Иоанн Златоустый , колодезь святаго твоего учения глубок, а вервия ума нашего коротки и не могут достичь глубины его». Тогда многие из народа сказали: «Сам Бог устами женщины дал сие наименование Иоанну, пусть же с сего времени называется Златоустый». (См.: Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями, примечаниями и изображениями святых. М., 1994. Кн. 3 (ноябрь). С. 320–321.) Это предание не имеет под собой оснований, так как, во-первых, ни один из современных св. Иоанну авторов не называет его Златоустом, что было бы невозможно, если бы св. Иоанна так называли при жизни. Во-вторых, утверждение, что после слов женщины Иоанн изменил стиль своей проповеди, не соответствует действительности, так как он всегда проповедовал, с одной стороны, красноречиво, а с другой – понятно. В VII в. имя Златоуста встречается у всех агиографов святителя, в том числе у Георгия Александрийского, Иоанна Мосха . В VI в. св. Иоанна называет Златоустом патриарх Антиохийский Ефрем, в V в. с этим именем он упоминается в Деяниях IV Вселенского собора (451 г.); Златоустом также его блж. Феодорит и Прокл Константинопольский . Таким образом, Иоанна начали называть Златоустом, вероятно, в середине V в., после перенесения его мощей в Константинополь. (См.: Соколов Л. Указ. соч. С. 2–8). 177 В античной философии дихотомия «делимый – неделимый» (μεριστς – μριστος) восходит к сочинению Платона «Тимей»: «Из неделимой и всегда тождественной сущности и той сущности, которая является делимою в телах, из этих двух видов сущности Он составил, путем смешения, третий вид сущности». (См.: Платон. Тимей, 35a. Киев, 1883. С. 77–78.) Об общих дарах св. Иоанн Златоуст писал: «Видишь ли это небо, как оно прекрасно, как величественно, на какой высоте поставлено? ...А что сказать о солнце? И это блестящее и светозарное светило, увеселяющее взор наш, не для всех ли смертных открыто? ...И свод звездный, и круг луны – не всем ли равно принадлежит? (См.: Св. Иоанн Златоуст . Беседа 12 на 2 Πослание к Коринфянам/Творения. Т. 10. Кн. 2. С. 588.) |
|
|
