| Мы все — верующие и атеисты — переживаем чувство красоты, то, что называется эстетическим опытом. Яростный атеист Кристофер Хитченс, например, говорит: «Если Вы потратите немного времени на то, чтобы рассмотреть поразительные фотографии, сделанные космическим телескопом Хаббл, Вы увидите вещи намного более таинственные, прекрасные и повергающие в трепет…, чем любые религиозные истории о „творении“ или „конце света“». Действительно, фотографии глубокой Вселенной, туманностей и галактик, сделанные этим телескопом, поражают своей красотой — прямо сейчас одна из них стоит на экране моего ноутбука. Более того, мы способны переживать красоту как ценность — великие картины прячут за пуленепробиваемое стекло, чтобы сохранить их от воров и вандалов, а некоторые местности объявляются заповедниками, чтобы сохранить их первозданное великолепие. Но это переживание красоты ставит нас перед двумя вопросами — во-первых, откуда в нас способность переживать и ценить красоту? Во-вторых, откуда во Вселенной красота? В материалистической картине мира все наши способности — не только тело, но и то, что мы относим к духовной составляющей нашей личности, — есть плод эволюции, то есть процесса, в ходе которого качества, полезные для того, чтобы продвигать свои гены, закреплялись, а неполезные — отсеивались. Можно приискать эволюционное объяснение, например, тому, что лица противоположного пола кажутся нам красивыми (ага, гены тут же хотят продвинуться) или вид накрытого стола радует глаз (эволюция велит есть и не зевать). Но это может как-то объяснить только очень узкий сегмент нашего эстетического опыта. Далекие галактики, Ниагарский водопад или осенний лес несъедобны и вряд ли сексуальны; отыскать эволюционный смысл в нашей способности ценить их едва ли возможно. Гораздо более убедительное объяснение — эта способность видеть и ценить красоту вложена в нас нашим Создателем. Второй вопрос связан не с нашим субъективным переживанием, а с тем, что мы видим красоту как некое объективное свойство мироздания. Даже атеист описывает звезды и галактики как «таинственные, прекрасные и повергающие в трепет». Даже он говорит так, как будто красота — это объективное свойство мироздания, которое мы признаем, не что-то, что мы привносим от себя, но то, что реально присутствует в мире. Но откуда в мире может быть красота? Вселенная без Бога, Вселенная, в которой нет ничего, кроме материи, бесконечно круговращающейся по неизменным законам, не может породить красоту, потому что у безличной материи не может быть эстетических предпочтений — такие предпочтения могут быть только у личности, Художника и Строителя всего. Еще язычник Платон в диалоге «Тимей» говорил о том, что космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его Устроитель — наилучшая из причин. Космологический аргумент |
| 52 Фаэтон — сын Гелиоса (бога Солнца) и Климены. Достигнув возмужалости, он упросил своего отца уступить ему на один день огненную колесницу, на которой тот ежедневно совершал свой обычный воздушный путь над землей. Но Фаэтон, не имея возможности сдержать коней, запряженных в колесницу, сбился с обычного пути и воспламенил землю, за что и был поражен молнией. 53 Очевидно, имеется в виду диалог Платона: «Тимей», где в самом начале подтверждаются приводимые Цельсом факты греческой космологии. 54 т. е. мир в его целом. 55 Имеется в виду теория Платона о переселении душ, та теория, которую Цельс как эпикуреец должен считать нелепой. Таким образом, Ориген очень остроумно уличает своего противника в противоречии своим же собственным убеждениям, в совершенно неожиданном и странном пристрастии к религиозному воззрению египтян, в основе которого лежит теория метампсихоза, еще более грубого сравнительно с платоновским. 56 В издании Preussichen Akademie (1899 г) это начальное выражение XXI главы представляется как заключение XX. Мы выдерживаем распорядок текста этого издания. 57 νομα δαιμνιον — Моисей считался среди язычников чародеем и мудрецом: смотри, например, у Страбона. (16:2), Плиния (30:2). Таким образом, Цельс стоит на уровне языческого представления о личности Моисея. 58 В таком же виде представляется учение стоиков у Тертуллиана (Apol. с. 47), Евсевия (Praeparat. evang. 1. XV, с. 15), Климента Александрийского (Protrept. и Stromat), Иустина Муч., (Apol. 2). Ср. «Историю философии» Виндельбанда (рус. пер., изд. 1893 г) § 46, стр. 263—265. 59 Об обрезании у египтян упоминают: Геродот, Диодор Сицилийский, Иосиф Флавий, Филон, а из христианских писателей — Варнава, Афинагор, Климент Александрийский, Евсевий, Епифаний. О заимствовании евреями обрезания у египтян говорил Геродот (Hist. 1. II, с. 104), впрочем, в виде предположения. Ничего нет невероятного, что египтяне действительно обрезались по некоторым гигиеническим соображениям, но не соединяли с обрезанием тех религиозных представлений, которые придавали особенный смысл и назначение еврейскому обрезанию. Эту мысль проводит и Ориген в своих дальнейших рассуждениях. |
| В тех же книгах св. Дионисия «О природе» мы находим еще более ясные указания на то, что ему хорошо известны были главнейшие системы языческой философии. Он знаком был с учением Пифагора, Гераклита и стоиков. Учение Демокрита и Эпикура о происхождении мира исследуется у него с особенной подробностью, причем раскрывается даже связь и указывается отношение между воззрениями того и другого философа. Демокрита он цитирует несколько раз, и, может быть, само заглавие книг «О природе» выбрано было св. Дионисием потому, что опровергаемые в этих книгах воззрения Эпикура изложены были последним в сочинении под таким же заглавием. Есть также намеки на то, что св. Дионисию известно было учение Диодора и Гераклида Понтийского. 272 Но особенно часто при чтении книг св. Дионисия припоминаются произведения Платона: аргументация св. Дионисия против эпикурейцев часто напоминает нам рассуждения Платона в диалоге «Тимей», а некоторые выражения заключают в себе довольно ясные намеки на учение Платона об идеях. 273 Не менее ясно свидетельствуют творения св. Дионисия и о том, что он знаком был с астрономией, физикой, естественной историей и с сочинениями современных ему представителей этих наук. В толковании на начало книги Екклезиаста св. Дионисий упоминает об исследователях, которые занимаются «измерением неба, положением земли, пределами моря», исследуют, почему «огонь поднимается кверху, а вода опускается вниз» и, не удовлетворяясь обычным ответом, что огонь поднимается, как легкое тело, а вода опускается как тело тяжелое, прилагают болезнь, спрашивая, почему же не наоборот. 274 Описывая в книгах «О природе» гармонию и порядок устройства вселенной, св. Дионисий говорит не только о солнце, луне и звездах, но и о блестящем Арктуре, об утренней звезде, Плеядах и об Орионе, 275 и ссылается на людей, изучающих не только видимое, но и невидимое движение небесных тел. 276 В тех же книгах «О природе», по свидетельству Евсевия, св. Дионисий в своих рассуждениях против Эпикура приводил весьма много аргументов, частью из рассмотрения отдельных стихий мира, частью из описания различных животных, населяющих эти стихии, и, наконец, из рассмотрения природы человека. 277 В сохранившихся у Евсевия отрывках этих книг св. Дионисий перечисляет различные природы растений и животных, 278 довольно подробно описывает расположение и устройство органов человеческого тела и ссылается на врачей, еще более тщательно и точно исследовавших физическую природу человека. 279 Все эти указания дают нам полное основание думать, что в широком и разностороннем образовании св. Дионисия не опущены были из виду и все известные в то время естественные науки. |
| Сподвижники Карла Великого составляли придворный кружок ученых, «придворную академию», на ее заседаниях велись богословские диспуты, читались лекции, обсуждались сочинения членов «академии», толковались произведения античных авторов и тексты Свящ. Писания. При дворе была создана б-ка с произведениями древних авторов - Лукиана, Теренция, Горация, Ювенала, Марциала, Цицерона, имелся «Тимей» Платона в переводе Халкидия (в этом переводе сочинение было известно до XII в.). Каждый член «академии» носил псевдоним, связанный с античной или библейской историей: Алкуин был Флакком (имелся в виду рим. поэт Квинт Гораций Флакк), поэты Модоин и Ангильберт - Овидием и Гомером, Эйнгард именовался Веселиилом, Карл Великий - Давидом. Античная культура служила источником и примером в том, что касалось нормы лит. стиля и жанра сочинений (так, Эйнгард, работая над жизнеописанием Карла Великого, вдохновлялся историческими сочинениями Светония). Обращение к античным авторам как к культурным и лит. образцам, расширение круга известных античных текстов были главными заслугами членов «придворной академии». Возрождение античной культуры на новой, христ. основе было общим идеалом современников Карла Великого: от древних авторов следовало взять лит. формы, христианство должно было дать новой лит-ре истинность содержания. К нач. IX в. сформировалось собственно франк. поколение деятелей К. в. Среди них наиболее заметны богослов Амаларий Симфозий , архиеп. Трирский, впервые предпринявший попытку аллегорического толкования богослужения, Смарагд , аббат мон-ря Сен-Мийель, комментатор «Искусства грамматики» Элия Доната (IV в.) и автор трактата «Царский путь» (Via regia), богослов Рабан Мавр , Эйнгард, автор жизнеописания Карла Великого. Их ученики продолжали развивать традиции каролингской культуры. Валафрид Страбон прославился как богослов и один из наиболее ярких христ. поэтов IX в. Луп из Ферьера прослыл эрудитом и собирателем рукописей, знатоком малоизвестных античных авторов и лучшим стилистом своего времени. Ремигий Осерский собирал произведения античных и раннесредневековых авторов, составлял к ним обширные комментарии. |
| В самом деле, задача живописи – обмануть зрение несуществующими возвышениями и углублениями, если предмет имеет такую природу: отсюда для распознания возникает потребность, более всего, в осязании, а иногда даже – во вкусе и обонянии, как при восковом яблоке. Иногда зрение и само по себе ясно представляет нам наблюдаемое, именно – когда смотрит не на далеком расстоянии: ведь, например, квадратную башню издали оно видит как круглую. Обманывается зрение и тогда, когда мы смотрим сквозь туман или дым, или что-либо подобное, затемняющее зрение. То же бывает, когда смотрим в движущуюся воду: так, в море весло представляется как бы переломленным 422 . Подобное бывает, когда смотрим через какую-нибудь прозрачную материю, как, например, в зеркало или стекло или иное того же рода или когда наблюдаемое быстро движется; быстрое движение, действительно, нарушает нормальность зрения, так что некруглое представляется круглым, и движущееся неподвижным. То же происходит, когда мысль бывает занята чем-либо другим, как, например, у того, кто, намереваясь встретить друга и, действительно встретив, прошел мимо него вследствие того, что его мысль была сосредоточена на другом. Это, конечно, не есть погрешность зрения, но – ума: зрение заметило и возвестило (ум), ум же не обратил внимания на возвещенное. Для ясного разузнавания вещей зрению более всего нужны четыре условия: неповрежденный орган, умеренное расстояние и движение 423 , чистый и освещенный воздух. 391 Общее заглавие: « Περ ψεως » – De visu; Con. начинает 2-ю главу 4-й книги: «De visu, quomodo fiat». 397 Ср. «Тимей» р. 45 B-D. У Плутарха (Op. cit. IV, 13) это определение Платона приводится с некоторым отличием. 398 Εν τψ βδμψ τς συμφωνας. Проф. Domanski (Die Psychologie des Nemesius, S. 101, прим. 1) под этим названием имеет в виду галеновское сочинение De Hippocr. et Platonis decretis и в подтверждение этого приводит длинную параллель из указанного сочинения в соответствии нижеследующему изложению галеновского учения о зрении у Немесия. |
| Здесь же, в качестве пассивной восприемницы, Афинагор упоминает и землю (γς χεας) 16 , подчеркивая способность земли к «оплодотворяющему» воздействию силы Божией. О том, что в Боге пребывают не только идеи, но и энергии всего существующего говорится в знаменитом Дидаскалике, 17 однако впервые именно Афинагор проговаривает особенность учения христиан, «отдаляющих и различающих безначальное и происшедшее» (διακρνοντες κα χωρζοντες τ γνητον κα τ γενητν, 920 А). Хотя многие из приведенных Афинагором формулировок идентичны с платоническими, 18 необходимо отметить, что в платонической традиции нигде так ясно не противопоставлялось разрушимая и тленная природа всего материального и вечная природа Бога Творца (τ λυτ κα φθαρτ τ ιδ, 920 В), Наоборот, например, в Тимее тело космоса признается за неразрушимое «λυτον» (Timaeus 32 c), а земля, отнесена к «вечносущим божественным существам» (ζα θεα ντα κα δια, 40 b), которым «не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть» (41 b). Хотя понятие тления не было чуждо представлению Платона о космосе, 19 но в целом сам космос представляется самодовлеющим (ατρκης), 20 «ибо устроивший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо» (Тимей 33), 21 а, соответственно, и четыре стихии, составляющие его причастны этой божественной характеристике. Не случайно, согласно Тимею именно из четырех стихий заимствуются элементы для построения тленных человеческих тел, которые со временем должны разложиться и вернуть заимствованные части для поддержания гармонии и самотождественности космоса. В отличие от Платона Афинагор называет стихии «бедными и слабыми», 22 имеющими природу тождественную материи 23 и потому разрушимыми. 24 В ярком контрасте с космогонией Тимея Афинагор распространяет тление на все тварное, оставляя нетление прерогативой единственной Божественной природе: «безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, подвержено и тлению» (Прошение 19). В подтверждение своего учения о грядущем разрушении и последующем обновлении мира Афинагор кратко ссылается на учение стоиков о том, «что все будет истреблено, и снова будет существовать, так как мир получит другое начало» (Прошение 19). Однако, кроме этого краткого замечания мы не находим у этого апологета учения об обновлении космоса. Более того, он утверждает в частности, что «бездушные твари и бессловесные животные… не будут существовать после воскресения» (О воскресении 10). |
| Зевс, глава олимпийского пантеона, не есть Бог в высшем смысле этого слова. Это бог, а не Бог. В диалоге «Федр» (246а) Платон дает такую богословскую зарисовку: небо («бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая, зримая лишь уму, – то, что за пределами неба») вращается, вокруг него во главе с Зевсом идут боги, питающиеся центральным светом. «Мысль бога питается умом и чистым знанием, созерцая подлинное бытие». Как видим, Зевс – не Бог в монотеистическом смысле. Он сам живет причастием. О Творце же и говорить бессмысленно – «творца и родителя этой Вселенной трудно отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» (Платон. Тимей. 28с) [ 10 ]. Зевс, не являющийся ни творцом мира, ни творцом людей [ 11 ], оказался владыкой Олимпа и мира. И значит, нет оснований считать Зевса Богом – Источной Причиной бытия, равно как и нет оснований видеть в нем Источник той любви, что привела к появлению людей. Если же даже в верховном божестве нельзя увидеть ту Любовь, «что движет солнце и светила», – то тем менее у нас оснований прилагать формулу «Бог есть любовь» к божествам меньшего ранга. Часть 2 Зло может прийти оттуда, откуда человек ожидал помощи. И потому, по замечанию А.Ф. Лосева, религиозное чувство римлян остается «очень осторожным, малодоверчивым. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет» [ 1 ] своим богам. Греки в этом отношении мало отличались от римлян: «Понятие любви к богу отсутствует в древнегреческом лексиконе» [ 2 ]. Принципиальную внеморальность богов можно отметить и в вавилонском пантеоне: «Ясно, что термин «теодицея» в строгом смысле слова применительно к вавилонской религиозной мысли едва ли уместен: прежде всего по той простой причине, что вавилонские боги не всеблаги и не всемогущи (хотя бы в силу их множественности)» [ 3 ]. То, что мифические боги Вавилона создали людей, совсем не было неким даром. И вовсе не по любви к людям они создали людей. Бог Мардук творит космос (из трупа своей бабушки Тиамат) не потому, что он желает, чтобы другие существа испытали радость соучастия в бытии. Он решает частную и своекорыстную задачу: дать богам такие заботы, чтобы они не подумали свергнуть с трона его самого. И когда совет богов решает создать людей – то он решает при этом опять же свои сугубо «внутренние» проблемы. Вавилонские боги творят людей, чтобы те работали вместо них, чтобы люди буквально были рабами богов. Боги, доселе работавшие на рытье каналов, просят: «Да создаст праматерь род человеков, бремя богов на него возложим… труд богов поручим человеку… корзины богов – носить человеку!» [ 4 ]. Человек создан для того, чтобы вместо богов вести труды по благоустройству космоса. |
| Античное собрание сочинений Платона было разбито на 9 тетралогий, т. е. сборников по 4 диалога в каждом; в это собрание попало, однако, несколько произведений, Платону не принадлежащих. К числу наиболее известных диалогов относятся: «Протагор» – о возможности обучать добродетели, «Горгий» – о риторике и нравственности, «Пир» – о любви, «Федр» – в основном на ту же тему, «Федон» – о душе, «Государство» – о совершенном полисе (ср. стр. 166 – 167), «Феэтет» – о познании, «Парменид» – об идеях, «Софист» – о бытии и небытии, «Филеб» – о наслаждении, «Тимей» – о мироздании, «Законы» – о втором по совершенству полисе. Интересно, что Платон, блестящий стилист и художник, в теории осуждает поэзию, считает ее вредной. В подтверждение этой мысли он приводит два довода. Первый относится к познавательному значению поэзии. Основное положение всей античной теории искусства, установленное уже в V в, состоит в том, что искусство, в частности поэзия, представляет собою «подражание», т. е. воспроизведение действительности. Платон в полной мере принимает этот тезис, но делает из него свои заключения. Поскольку для Платона чувственно воспринимаемый мир есть лишь бледный призрак «истинного бытия», поэзия, иллюзорно воспроизводящая этот призрачный мир, отстоит от «истины» еще на одну ступень дальше. К познанию ведет лишь философия, «подражательное» искусство от него отдаляет. Второй довод – социально-педагогического характера: поэзия обращена к низменной части человеческой души, к ее страстям; трагедия возбуждает и усиливает чувствительность, комедия порождает склонность к высмеиванию; и то и другое ослабляет разумную и мужественную части души, вредно отражается на моральном состоянии граждан. Указывает Платон, наконец, и на безнравственность мифов, приписывающих богам и героям человеческие пороки. На основании этих соображений, в идеальном государстве Платона допускаются лишь хвалебные песни в честь богов и добродетельных людей; подражательная (т. е. сюжетная) поэзия там запрещена, и для Гомера уже нет места в совершенном полисе. |
| Всю философию Платона Августин делит на три части: естественную (то есть онтологию), рациональную (логику, или гносеологию) и этическую. Во всех частях философии Платон выше всех античных философов и единственный, кто вплотную приблизился к положениям христианства. В естественной части Платон показал, что Бог нематериален, что Он выше всякого изменчивого и в материальной, и в душевной жизни. Платон показал также, что всё существует благодаря Богу, что Бог всё сотворил, Сам не будучи сотворённым. Наблюдая изменчивость мира и понимая, что мир познаваем, и стремясь таким образом к истине, Платон первым узнал о том, что существуют некоторые нематериальные образы – идеи. Платон понял, даже не зная фразы ап. Павла из Послания к Римлянам (1:20), что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». В логической (рациональной) части Платон также был выше всех философов, поскольку доказал, что постигаемое умом выше того, что постигается чувствами, что «для изучения всего необходим умственный свет и что этот самый свет есть Бог, Которым создано всё» (О граде Божием, VIII, 7). И в этике, нравственной части своей философии, Платон также был выше всех остальных, ибо показал, что блажен лишь тот, кто познал Бога; что познание Бога есть высшее благо: «А таким истинным и высшим Благом Платон называет Бога; поэтому и вменяет философу в обязанность любить Бога, чтобы он, поскольку философия стремится к жизни блаженной, вследствие любви к Богу находя в Боге наслаждение, был блаженным» (Там же). Правда, следует отметить, что впоследствии Августин пересмотрел своё отношение к Платону. Так, в одной из последних работ, «Retractationes», в которой он описывает своё отношение к своим ранее написанным работам, Августин осуждает бывшее увлечение платонизмом, замечая, что гораздо необходимее было защищать христианство от тех заблуждений, которые распространяли платоники. Но откуда Платон смог узнать истины, которые стали известны людям благодаря Божественному Откровению? Августин высказывает две противоположные точки зрения. С одной стороны, он считает, что Платон пришёл к этому путём своих собственных философских размышлений. Но, с другой стороны, Августин не отрицает и версию о заимствовании Платоном некоторых идей из Ветхого Завета и упоминает о различных мнениях по этому поводу: что Платон какое-то время жил в Египте и мог слышать пророка Иеремию (хотя сам Августин и доказывает, что Платон жил позднее), или что Платон мог читать Септуагинту (однако Платон жил раньше, пишет Августин), но соглашается, что тем или иным способом Платон познакомился, будучи в Египте, с мудростью, изложенной в Ветхом Завете. Хотя, по всей видимости, Платон просто описал то, что сказано в книге Исхода («Я есмь Сущий»), и в диалоге «Тимей» изложил то, что изложено в первых главах книги Бытия. |
| Тело является как бы узами и темницей для души, могилой для её высшей жизни. Оно есть зло само по себе и основание для всякого зла вообще, ибо хотя зло и рождается прежде всего в душе и есть её собственное дело... тем не менее она не имела бы никакого влечения и повода к злу, если бы сама не находилась в теле. В диалоге «Федон» 315 Платон влагает в уста Сократа следующее рассуждение: «Тело воздвигает нам тысячи препятствий вследствие самой необходимости о нем заботиться; притом болезни, которая с нами случаются, останавливают наши изыскания. Это не все; тело волнует душу любовью, желанием, опасением, наполняет ее тысячами обманчивых и несбыточных мечтаний; таким образом, справедливо мнение, что человеку с ним невозможно ни на минуту оставаться верным правилам мудрости. Что причиною раздоров, сражений, войн, как не тело и его страсти? По истине все войны разве не имеют основанием желание человека собрать богатства? А собирать их учить нас тело, так как посредством их мы в состоянии удовлетворять нуждам и прихотям его»... В одном из позднейших своих диалогов, который известен под именем «Законов» и который имеет вид как бы измененного диалога о Республике, Платон старается разрешить иначе этот роковой вопрос. Он признает две мировых души – добрую и злую, и так как для всякой деятельности, по его мнению, начало находится в душе, то злые и дурные действия должны быть приписываемы злой душе мира, а добрые и хорошие – доброй. Ученые новейшего Времени (Тирш, Фриз, Риттер, Штейнгарт, Штальбаум, Целлер и др.) сильно сомневаются в подлинности этого учения, так как оно противоречит всему предшествовавшему мировоззрению Платона и даже духу его. «Трудно понять, говорит, например, каким образом злая душа мира может мириться с такою системою, как система Платона. Где она могла бы явиться в этой системе? Должна ли она произойти из идеи, из связи которой с пространственностью Тимей производит свою мировую душу? Но тогда она не могла бы быть злой, не могла бы находиться в борьбе с божественною душой целого. |
|
|
