| Воду мы употребляем в пищу, в воде мы моемся, водой поливаем растения, воду проводим в трубах, которые так и называем водопроводом. Вода образует собою источники, ручьи, реки, пруды и озера, моря и океаны. Благодаря воде существует неисчислимое количество живых существ. Вода изливается в виде дождя, испаряется в виде пара, переходящего потом в облака и тучи. Словом, употребивши термин «вода», мы бесконечно далеко ушли и от всякого водорода, и от всякого кислорода. Термин «вода» — а это значит прежде всего и идея воды, является настолько большим обобщением, охватывает такое неисчислимое количество, также и несет с собой такие бесконечно разнообразные функции, о которых никакой химик нам не расскажет в тех главах своего учебника, которые трактуют только о водороде или только о кислороде. Да, ничего не поделаешь. Чтобы употреблять только самый термин «вода», уже приходится быть платоником, хотя по своему научному содержанию современная химия не имеет ничего общего с античным платонизмом. В заключение нашего анализа платоновского учения об идеях мы все же должны сказать, что сам Платон, будучи глубочайшим образом настроен идеалистически, лично сам в своих произведениях постоянно покидал позицию той научной теории познания, которую мы сей час обрисовали и которая остается неувядаемым достоянием для всех последующих времен. Сам Платон, вопреки своим попыткам построить научную теорию познания, то и дело бросается в это безбрежное море своего ничем не ограниченного идеализма. Вот, например, он начинает строить отвлеченнейшие и труднейшие теории идеи в отрыве от всякого их и научного и вообще реально-жизненного назначения. Во второй части его диалога «Парменид» дается такая тонкая и такая изолированная эквилибристика учения об идеях, что сам Платон забывает о ней в своем диалоге «Тимей», где как раз он создает свою теорию космоса и где как раз мы бы и ожидали конкретного применения теорий, развиваемых в «Пармениде». Но «Тимей» Платона построен так, что в нем невозможно найти никакого намека на философию, которая проповедуется в «Пармениде». Впадая в этот восторг перед миром идей, он действительно часто доходил до учения о полной изолированности мира идей по отношению к миру вещей. |
| 26 Св. Григорий имеет в виду то обстоятельство, что для христиан обетованное время впереди, тогда как почти для всех античных мыслителей подлинный «золотой век», «век Кроноса», счастливая эпоха человечества были только в прошлом. 27 Палама называет этот признак мирского мудрствования главным потому, что опаснее и огорчительнее всего в исихастских спорах было широкое применение противниками исихастов как Священного Писания, так и святоотеческих творений. Установление смысла тех или иных выражений великих богословов – одна из главных забот в Триадах. 28 Это опять неточная и приведенная, возможно, по памяти цитата из диалога Платона «Федр» (245а): «А кто без мусического неистовства приступает к вратам поэзии, надеясь, что станет хорошим поэтом благодаря технике, у того не будет успеха и его благоразумные творения затмятся творениями неистовствующих». В «Апологии Сократа» (22с) тоже сказано о поэтах, что «не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря некоей природной способности, как бы в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят». 29 В начале платоновского диалога «Тимей» (27с) пифагореец Тимей говорит: «Все имеющие хоть немного благоразумия при любом малом и великом деле непременно призывают Бога; и мы, собираясь неким образом описывать вселенную, как она возникла или даже существует невозникшей, если только не совсем заблуждаемся, должны, призвав богов и богинь, молиться о том, чтобы сказать все как можно согласнее с их умом, но и не противореча себе». 30 Принимая смертный приговор, Сократ признался друзьям, что с самого детства «привычный мне вещий голос моего гения (демона) во все предыдущее время был всегда очень настойчив и резко противился мне при малейшей моей попытке сделать что-нибудь неправильное» (а в продолжение всего суда, когда независимыми речами Сократ усугубил ненависть обвинителей, демон-гений не сдерживал его; «Апология Сократа» 31d, 40ab). О демоне Сократа говорится еще в «Теэтете» (151а), «Эвтидеме» (272е), «Алкивиаде первом» (103ab), а также у Ксенофонта в «Воспоминаниях» (I 1, 4). «Мудрейшим из всех» Сократа назвала дельфийская прорицательница («Апология Сократа» 21а). |
| Если бы это было правдой, то конечно же Общество не использовало бы Канон в поддержку даты 539 г. до н.э.. С устранённым таким образом Каноном, светская база „библейской хронологии” Общества теперь всецело зависела от достоверности второго свидетеля – летоисчисление по греческим Олимпиадам. А что насчёт этой эры летоисчисления? Каким образом она привязывает падение Вавилона к 539 г. до н.э., и до какой степени можно полагаться на Олимпийские даты, упомянутые в трудах древних историков? Эра Олимпиад: 776-й г. до н.э. считается первым годом этой эры. Следовательно, этот год обозначается как „Ol I,1”, т.е. 1-й год I-й Олимпиады. Да, но это не означает, что первые Олимпийские игры провели в 776 й г. до н.э. Древние источники указывают, что эти игры начали проводить гораздо раньше. Не означает это и того, что уже с 776 г. до н.э. греки начали эру, основанную на Олимпийских играх. По сути дела, невозможно отыскать упоминание об эре Олимпиад во всей античной литературе вплоть до III столетия до н.э.! Профессор Элиас Дж. Бикерман (Elias J. Bickerman) отмечает: «подсчёт Олимпиад ввёл или Тимей (Timaeus) или Эратосфен (Eratosthenes)». Д-р Алан Э. Сэмюэл (Alan E. Samuel) уточняет: «Система летоисчисления по Олимпиадам, заложенная Филистом (Philistus), была впоследствии использована Тимеем применительно к истории, и с тех пор мы находим исторические летописи, основанные на Олимпиадах». Тимей Сицилийский (Timaeus Sicilus) написал историю своей родины Сицилии в 264 г. до н.э., а Эратосфен – библиотекарь известной библиотеки в Александрии, Египет, обнародовал свою хронографию несколькими десятилетиями позже. Так что система исчисления по Олимпиадам, подобно христианской эре, была введена более чем через 500 лет после того года, который был выбран точкой отсчёта той эры! Как по прошествии столетий греческим историкам удалось установить дату первой Олимпиады, а также другие даты (например, первый год Кира)? Какими источниками они располагали? Они исследовали списки победителей на играх, проводившихся каждые 4 года в Олимпии. |
| Это только один из примеров того, насколько православное богословие может быть значимым для окружающих. notes Примечания 1 Перевод выполнен по изданию: Zizioulas, John D. Personhood and Being. I. From Mask to Person: The Birth of an Ontology of Personhood//Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church/John D. Zizioulas; With a forew. by John Meyendorff. — Crestwood (NY): St. Vladimir " s Seminary Press, 1993. — 269 p. — (Contemporary Greek Theologians; N. 4). Pp. 27–49. 2 Пояснения, помеченные звездочками, а также заключенные в фигурные скобки, внесены переводчиком. 3 Наиболее категорическое, хотя и в чем–то без сомнения одностороннее и заостренное выражение этой точки зрения можно обнаружить в следующих словах современного русского ученого — А.Ф. Лосева, который, основываясь на изучении платонизма и находясь под впечатлением гегелевского понимания классической греческой культуры сквозь призму античной скульптуры, писал: «На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело — статуя. И мир — такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи — все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи». Цит. по: G. Florovsky, «Eschatology in the Patristic Age: An Introduction», in Studia Patristica, ed. F.L. Cross, II (1957), pp. 235–50, на p. 248. текст дан по: Флоровский Георгий, прот. Век патристики и эсхатология. Введение.//Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. — М.: Пробел, 2000. — 318 с. С. 228–242. С. 4 Согласно диалогу Платона Тимей (41 D f.) все души были созданы подобными, — они стали «различными» только тогда, когда приобрели тела. Можно предположить (см. например: E. Rohde, Psyche p. 472), что это означает различение в воплощенной душе своего рода «индивидуальности». Однако Платон, по–видимому, допускал множество перевоплощений одной и той же души, в том числе — даже в души животных (см. Федр 249B; Государство 618A; Тимей 42BC и т. д.). Таким образом приобретение собственной особой «индивидуальности» на основе отдельного тела становится для отдельной души невозможным. 5 |
| 2 U-topique — игра слов автора: прилагательное “утопический” здесь в первоначальном смысле, то есть от греч. tÒpoj ‘место’ (u-tÒpoj ‘не место’, ‘место, которого нет’). Именно этот смысл придал Томас Мор названию вымышленного острова в своём произведении “Утопия”. — Прим. пер. 3 κσμος νοερς, (гр.) ‘умопостигаемый мир’. — Прим. пер. 4 ορανς (гр.) ‘небо’. — Прим. пер. 5 Nunc stans (лат.). ‘теперь стоящий’, то есть в данном контексте ‘замещение’. — Прим. пер. 6 По правде сказать, остаётся случай Тимея. Однако у меня есть прекрасный повод полагать (хотя вполне вероятно, что это убеждение никем не разделяется), что теории, недвусмысленно развитые в Тимее , как и во всех диалогах Платона, не имеют ничего общего с идеями самого автора. В этих диалогах Платон показывает модные теории, считая их ошибочными, даже вредными, против которых он решительно возражает. Данная оппозиция принимает в целом форму более или менее замаскированной насмешки, где критикуемая теория доведена до абсурдных, даже гротескных следствий. (См., например, Тимей 91 д-е , где знаменитая “дарвинская” теория происхождения видов, которую Тимей выражает, заставляет спуститься птиц… астрономов (типа Евдокса): “Что касается вида птиц, покрытых перьями вместо шерсти, они ведут своё происхождение в результате небольших (sic) изменений от этих людей, лишённых злости, но легкомысленных, занимающихся небесными явлениями, которые в силу своей простоты верят, что доказательства, получаемые нами с помощью органов зрения, являются наиболее солидными”.) В диалоге, который мы рассматриваем, в “Тимее”, именно Евдокс (называемый всеми нами Ендоксом в силу его большой известности) чрезмерно раздражал Платона не только фактом своего основания в Афинах Школы соперников (где платоновская теория идей была полностью деформирована с целью “физического” применения и сам Платон был подвергнут злобной критике за свой недостаток научной культуры), особенно в силу того, что мегаро-евдоксовый сциентизм навязывал это лучшим ученикам Академии во главе с Аристотелем. |
| ГЛАВА XXIX. О ПРОИЗВОЛЬНОМ И НЕПРОИЗВОЛЬНОМ 741 Так как мы часто упоминали о добровольном и невольном, то необходимо рассудить также относительно того и другого, чтобы мы не погрешали против точного (истинного) их смысла. Но намеревающийся говорить о непроизвольном и добровольном должен сначала 742 изложить некоторые правила и критерии 743 , благодаря которым было бы известно 744 , произвольно ли, или непроизвольно сделано что-либо. Поскольку же все добровольное состоит в каком-либо действии и то, что считается невольным, также состоит в действии, – что будет показано немного погодя, – между тем как некоторые и то, что действительно непроизвольно, полагают не только в страдании, но также и в действии, – то необходимо, прежде всего, определить, что такое действие. Действие есть разумная деятельность. За действиями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие – с огорчением (печалью); одни – вожделенны для совершающего, другие – избегаются 745 ; и из вожделенных одни – всегда вожделенны, а другие – в известное время 746 ; подобным образом также и из тех, которые избегаются. Затем, одни из действий вызывают сострадание и получают прощение, а другие ненавидятся и наказываются. Итак, критерием добровольного может служить то, что за ним во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают вожделенными – или всегда, или – тогда, когда они совершаются. А критерием (признаком) невольного 747 служит то, что оно удостаивается прощения или сожаления, а также то, что оно совершается с печалью, и то, что эти действия не бывают вожделенными 748 . Выяснив это таким образом, скажем сперва о непроизвольном. 741 Общее заглавие: « Περ εκουσου και ακουσου» – De eo, quod sponte et invite fit. В изд. Con. начинается 1-я гл. 5-й книги: «De voluntario et involuntario. De definit. actus hmnani " … etc. Эта глава (XXIX) представляет собой общее введение, за которым следуют пространные рассуждения Немесия о волевой деятельности. 745 По учению стоиков, добро – αιρετν, а зло – φευκτν. Ср. сократовское положение о том, то «никто добровольно ( εκν) не зол». («Тимей» 86 D). См. о том же у Aristotle Etbic. Nicomacb, III, 7. 748 Эта вступительная глава о добровольном и невольном целиком заимствована у Немесия св. И. Дамаскиным, ibidem, гл. 24. Дальнейшие пространные рассуждения Немесия о добровольном, о невольном по насилию и неведению, заключающиеся в последующих трех главах, воспроизведены Дамаскиным в той же (24) главе «Точного изложения…» очень кратко и несистематично (стр. 103–105 по рус. пер.). Сам же Немесий много заимствует в этом отделе из Aristotle Etbic. Nicomach., lib. III, особенно cap. 1, 2 и 3. Читать далее Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| ответил: «Философ», что значит «любомудр». Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины. Об этом достаточно. 9 В трех вышеназванных сочинениях Пифагор вообще говорит вот что. Он запрещает молиться о себе, потому что в чем наша польза, мы не знаем. Пьянство именует он доподлинною пагубой и всякое излишество осуждает: ни в питье, ни в пище, говорит он, не должно преступать соразмерности. О похоти говорит он так: «Похоти уступай зимой, не уступай летом; менее опасна она весной и осенью, опасна же во всякую пору и для здоровья нехороша». А на вопрос, когда надобно слюбляться, ответил: «Всякий раз, как хочешь обессилеть». 10 Жизнь человеческую он разделял так: «Двадцать лет – мальчик, двадцать – юнец, двадцать – юноша, двадцать – старец. Возрасты соразмерны временам года: мальчик – весна, юнец – лето, юноша – осень, старец – зима». (Юнец у него – молодой человек, юноша – зрелый муж.) Он первый, по словам Тимея, сказал: «У друзей все общее» и «Дружба есть равенство». И впрямь, его ученики сносили все свое добро воедино. Пять лет они проводили и молчании, только внимая речам Пифагора, но не видя его, пока не проходили испытания 636 ; и лишь затем они допускались в его жилище и к его лицезрению. Кипарисовыми гробами они не пользовались, потому что из кипариса сделан скипетр Зевса (об этом говорит Гермипп во II книге «О Пифагоре»). 11 Видом, говорят, был он величествен, и ученикам казалось, будто это сам Аполлон, пришедший от гипербореев 637 . Рассказывают, что однажды, когда он разделся, у него увидели золотое бедро, а когда он переходил реку Несс, многие уверяли, что она воззвала к нему с приветствием. И Тимей (в книге I «Истории») пишет, что сожительницам мужей он давал божественные имена, называя их Девами, Невестами и потом Матерями 638 . 12 Это он довел до совершенства геометрию после того, как Морид открыл ее начатки (так пишет Антиклид во II книге «Об Александре»). Больше всего внимания он уделил числовой стороне этой науки. Он же открыл и разметку монохорда 639 ; не пренебрегал он и наукой врачевания. А когда он нашел, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен квадрату катетов, то принес богам гекатомбу 640 (как о том говорит Аполлодор читатель); и об этом есть такая эпиграмма: |
| Начиная с Платона (V-IV вв. до Р. Х.) представления об И. и индивидуальности включаются в более широкий контекст учения о соотношении единого и многого, к-рое являлось центральным для философской системы Платона и его последователей. В рамках платоновского идеализма истинно сущим признавалось единое, всеобщее, понятие, идея, тогда как чувственно воспринимаемые вещи рассматривались в качестве преходящего и относительного. Исходя из этого чем-то «индивидуальным», т. е. самостоятельным и неделимым, у Платона могли считаться только умопостигаемые сущности и идеи, а не предметы материального мира. Так, в диалоге «Тимей» Платон писал о «сущности, которая неделима и вечно тождественна» (μριστος κα ε κατ τατ χουσα οσα - Plat. Tim. 35a; ср. лат. пер. Цицерона: materia, quae individua est et quae semper unius modi sui que similis - Cicero. Timaei Platonici versionis fragmenta// Idem. Scripta quae manserunt omnia. Lpz., 1975. Fasc. 46), из к-рой бог ( демиург ) образует всеобщую душу, посредствующую между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает «разделение в телах» (τ κατ τ σματα μεριστν - Ibidem). В «Теэтете» также упоминаются «неделимая идея» (δα μριστος - Idem. Theaet. 205c-d) и «единообразные (μονοειδς) неделимые первоначала» (Ibidem). В философии Аристотеля, к-рый в отличие от Платона не был склонен подвергать сомнению достоверность и надежность чувственного восприятия человеком единичных вещей, учение о неделимых и самостоятельных по своему существованию предметах занимало весьма важное место. Для описания индивидуальных вещей помимо термина τομα Аристотель использовал также выражения τδε τι (это нечто) и τ καθ καστον (отдельная, единичная вещь). В «Категориях» он характеризовал индивидуальное (τ τομα) и единое по числу (ν ριθμ) как нечто, «что не сказывается ни о каком подлежащем» ( Arist. Categ. 2. 1b). В качестве примера таких «индивидуальностей» Аристотель приводил конкретные вещи материального мира: «отдельный человек, отдельная лошадь» (Ibidem). Такое представление об индивидуальности и И. несомненно свидетельствует об отходе Аристотеля от платоновского представления о первичности единой всеобщей идеи и о переносе понятий «единое» и «индивидуальное» в область конкретных вещей эмпирически доступного мира. |
| За исключением отдельных укорененных в восточной мифологии учений (прежде всего, пифагорейства), «Греция, где знание письма не было привилегией жрецов, а представляло собой достояние всех граждан, почти совершенно не знает мифов» о божественном происхождении и магической силе письма . Примечательно, что и те выдающиеся греческие философы, которые соприкасались с магическими учениями Египта и Вавилона, все-таки сопротивлялись обожествлению письменных знаков. Так, Демокрит, написавший сочинение под названием «O священных буквах в Вавилоне» и положивший начало устойчивому обычаю греческой мысли сопоставлять стихии (начала) Вселенной с буквами слов, все-таки отказывался от прямого отождествления букв и космических начал, оставаясь в границах аналогии. И Аристотель впоследствии толковал эту часть учения Демокрита именно в духе аналогии . У Платона вообще «термин stoicheion приобретает более отвлеченный философский смысл, где аналогия с буквами отходит на задний план» . В сущности, Платон отвергает даже условное сопоставление букв-стихий («слогов») со стихиями как началами Вселенной, считая подобное направление мысли опасным для человека: «Нам необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и земли до рождения неба и каково было их тогдашнее состояние. Ибо доныне еще никто не объяснил их рождения, но мы называем их началами и принимаем за стихии Вселенной, как если бы мы знали, что такое огонь и все остальное; между тем каждому мало-мальски разумному человеку должно быть ясно, что нет никакого основания сравнивать их даже с каким-либо видом слогов. Вот что мы думаем по этому поводу: мы не будем сейчас высказываться ни о начало всего, ни о началах или как там это еще называется, и притом только по той причине, что при избранном нами способе исследования затруднительно было бы привести наши мысли об этом предмете в должную ясность» (Тимей. 48) . Под «слогами», с которыми нельзя даже сравнивать стихийные начала Вселенной, Платон разумеет письменные значки, буквы, соответствующие звукам в произношении: должно «уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы» (Кратил. 389) . Среди «имен» («слов») Платон различает «первоначала» как целостные и далее неделимые духовно-словесные сущности (а отнюдь не отдельные безлико бессмысленные буквы); из этих «простейших» слов составляются другие, более сложные по смыслу, многозначные (они также могут внешне выглядеть как отдельные слова, только наделенные несколькими смыслами) (Кратил. 422) . |
| Из этого знаменитого платоновского пассажа следует, что Демиург, являющийся богом-творцом и первопричиной космоса, не просто по своей природе благ (γαθς), но сам есть «Наилучшее» или «наивысшее Благо» (ριστος/ριστον), что сильно сближает его с идеей блага в «Государстве», описанной там как солнце умопостигаемого мира 10 . Кроме того, мотивом творения мира для Демиурга опять-таки является благо – стремление и даже свободное желание (βουλθη) сделать мир благим и наилучшим, то есть как можно больше употребить его миру умопостигаемых образцов и в конечном счете – самому себе, если принять гипотезу о том, что сам Демиург и есть высшее Благо. В связи с этим неслучайно, что Платон не только приписывает Демиургу высшую благость, но и отрицает у него свойство «зависти» или, точнее, «совокупности» (φθνος), поскольку он щедр и готов поделиться своей благостью со своими творениями. Этот последний мотив творения мира будет неоднократно встречаться у христианских мыслителей, хорошо знавших и ценивших платоновский «Тимей» – самый популярный из всех диалогов Платона в эпоху патристики и Средние века 11 . Представленный в нем вариант концепции самораспространения блага мы будем называть далее «демиургическим». 2.Концепция эманации блага у Плотина. В неоплатонизме начиная с Плотина платоновская идея блага была переосмыслена как Единое – высшее, сверхсущее и сверхмыслимое Первоначало, по своей природе необходимо порождающее все уровни иерархии мирового бытия. Вопросу о тождестве Единого и Блага Плотин посвящает отдельный трактат 6 9 под названием «О Благе и Едином» (περ τγαθο το νς) 12 . Там, в частности, приводится следующий аргумент: только Единое в силу своего единства и простоты может считаться абсолютно самодостаточным и не нуждающимся ни в чем ином; а то, что ни в чем не нуждается, есть само по себе благо (τ ε ατ γρ στι) 13 . В другом месте Плотин указывает, что Благо по своей природе – это то, к чему все стремится, в чем все нуждается и от чего берет свое начало. При этом само Благо является самодостаточным и ни в чем не нуждается (τ νενδες), будучи мерой и пределом для всего (μτρον πντων κα πρας). Но начало всего, к которому все стремится, есть Единое, следовательно, Благо и Единое тождественны 14 . Кроме того, Благо по своей природе простое и первое, но первым и простым может быть только Единое, поскольку оно не является ничем иным помимо единого, следовательно, когда мы говорим: «Единое» и «Благо», следует полагать, что это – «одна и та же природа» (τν ατν τν φσιν κα μαν) 15 . |
|
|
