| Можно встретить представление о пророческих снах, которые производит человеческая печень и которые способен видеть лишь исступлённый (Тимей, 71b-72b); представление о сне как зеркале, в котором отражается истинный нрав души (Государство, 571–572b). При этом зрительные образы, являющиеся во сне, Платон объясняет проекцией внутреннего огня на внутреннюю часть закрытого века (Тимей, 45с-46а). У Демокрита находим материалистическое толкование, т.е. рассуждение о том, как осуществляется сон. Согласно Демокриту, от вещей истекают эйдолы, которые как раз и проникают в душу человека по ночам. Синезий, кстати сказать, принимал именно Демокритово объяснение механики сна, говоря об истечениях эйдолов от вещей – как настоящих, так и будущих. Как и Демокрит, он считал, что предсказывать и пророчествовать, опираясь на сны, может каждый, хотя получать прямые пророческие сны – только праведник. В школе Гиппократа признавалось физиологическое происхождение и диагностическое значение сна 828 , при этом упоминается и о божественных снах, и о толкующих их священниках. Не обошел эту проблему вниманием и Аристотель, который едва ли значительно прояснил ее. Он исходил из представления о том, что сон это состояние, присущее не разумной душе, а животной (О душе, III. 428а), т. е. тому, что составлено из души и тела, но не присуще по отдельности ни телу, ни душе. Дальнейшая механика сновидения представляется Аристотелю такой 829 : он отвергает Демокритову теорию истекающих эйдолов, считая, что каждое тело действует лишь на ближайшее: в данном случае – на воздух; этот воздух входит во взаимодействие со зрительным лучом; когда человек закрывает глаза и засыпает, воздействие продолжается (мы бы сказали: по инерции), так что когда внешнее восприятие отсутствует, ощущения все равно продолжаются. Разумеется, божественный характер снов при этом полностью отвергался – на том основании, что если бы сны посылал бог, он посылал бы их днем, и притом мудрецам. Некоторые сны Аристотель все же признавал правдивыми, но по случайности. |
| 14 Ср.: «Поэтому и всеприемлюшая материя, чтобы полностью вместить виды, должна быть субстратом, совершенно их лишенным, не имеющим – ради восприятия видов – ни качества, ни вида» (Алкиной. Учебник платоновской философии. VIII, 3). 15 Евсевий имеет в виду, что созданное безвидное необходимо имело свою границу, диалектически эта граница между безвидным и иным, противоположным безвидному, то есть оформленным, также как противоположное бескачественному – имеющее качества. И действительно, безвидное чем-то отличается от иного себе – отличается именно безвидностью как своим качеством и бесформенностью как разновидностью формы. Поэтому созданная единица – материя требует для своего существования в каком-то качестве иное себе – то есть это разделение происходит силой двойства. 16 Ср. Аристотель. Метафизика, VIII, 1, 1042а., Платон. Тимей, 50а. Причем, несмотря на кажущуюся близость этого места именно к учению Аристотеля о форме и материи, в действительности Евсевий и здесь не выходит за пределы платоновской философии, так как по существу создание тела из материи и формы противоречит учению Аристотеля, для которого материя есть только потенция, и форма не существует без тела. 17 Любопытно, что здесь Евсевий ради риторической красоты – последовательного нарастания чисел, приносит в жертву рассуждение Платона об образовании объемной Вселенной – Платон пишет: «При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако, оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, а всегда через два. Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения...» (Платон. Тимей, 32b). По Платону, после единицы и двойки шла тройка как состоящая из единицы и двойки, соотносящая материю и форму в нечто третье – собственно в тело как совокупность формы и материи, данное пока не в его протяженности (объеме), а просто как окачествленная материя. |
| Сегодня дает себя знать тенденция сближать смыслы древнейшего понимания эфира («апейрона» Анаксимандра, «пустого пространства») с космическим (или же физическим) вакуумом как особым состоянием материи, в которое как в «лоно» погружен мир вещества и форм. Это одно из пониманий. Учения о пяти стихиях – элементах мироздания – обнаруживают себя и на Ближнем, и на Дальнем Востоке. Посвященным были известны все пять мироустроительных начал (халдейские маги и египетские посвященные и алхимики как предтечи античной мысли). Поклонение Великой Материи в элевсинских мистериях – одна из форм материнских практик в античности, поклонения материи, «Кормилице», «Восприемнице» по выражению Платона (Тимей, 52d-53b). Пифагорейско-платонистическая идея структурной организации космоса соответственно «образу и числу» (Тимей, 53b) была развита Кириком в его учении и находит подтверждение в современном естествознании («проблема геометризации материи»). Стоит различать философские и естественнонаучные аспекты интерпретации стихий Кириком. Философское понимание стихий в «Учении о числах», скорее всего, восходит к их натуралистической трактовке для профанного восприятия (восприятие «буквы учения»), что соответствует принципу древней риторики «говорить по сознанию». Эта интерпретация обнаруживает себя в символах мистерий, первоначально осмысленных в античной эпической поэзии, а затем в натурфилософии. В трактате Кирика говорится о поновлении неба, земли, моря и воды («Учение о числах». 10 – 13). Возможно, в духе буквалистской антиохийской богословской традиции водная стихия им дифференцировалась на небесную (пресную) и земную (соленую). Почему отсутствуют воздух, огонь и эфир? Первые две (или три – совместно с эфиром) стихии отражены в понятии «небо». Такое прочтение вошло в антиохийскую богословскую традицию из греческой мифологии. В эпической поэзии и трагедии греков эфир описывался эпитетами ясного неба, верхнего чистого слоя воздуха и мыслился как место обитания бессмертных олимпийских богов. |
| Платон как будто хотел узаконить и увековечить главные нравственные язвы древней жизни — рабство, разделение между греками и варварами и войну между ними, как нормальное состояние. К этому присоединяется как общее правило и закон то, что в действительной жизни древних городов бывало лишь как исключительное явление — принудительные меры против поэтов, изгоняемых из государства. Более важно, что во взаимоотношении полов идеальная община Платона возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному. Довольно характерно, как философское исправление общежития, — распространение обязательной военной службы на женщин, но еще характернее основание для такой реформы: так как собаки, охраняющие и защищающие стада, исполняют эту службу без различия самцов и самок, то ясно, что женщины должны ходить на войну. И вот на таких реальных основах рабства, войн и беспорядочного смешения полов и поколений коллегия философов должна посредством хорошего воспитания создать идеальное государство! Платон не довольствуется ролью теоретика социального идеала. Он хочет непременно начать практическое осуществление своего плана. Так как его принцип требует, чтобы нормальным обществом управляли философы, то Платон, естественно, обращает взгляд к той философской школе, которая изначала имела социальные стремления и играла видную политическую роль. Он отправляется к пифагорейцам в Великую Грецию (т. е. Южную Италию). Первым результатом этого путешествия было более близкое, чем прежде, ознакомление Платона с пифагорейским учением, что отразилось на его космологическом диалоге Тимей. Но с другой стороны, Тимей, так же как и другое важное произведение, Ф илэб, независимо от пифагорейских влияний носит явные и глубокие следы той общей перемены миросозерцания, которая произошла у Платона в связи с его эротическою философией. О безусловной противоположности двух миров и двух жизней нет более помину; осталась только относительная противоположность образующих вселенную начал. В Тимее центральное место принадлежит связующей идеальное бытие с реальным мировой душе - другое название для Эрота. |
| 3. (15) А потому имеет ли смысл обманывать себя, признавая, что одним только эллинам известны события глубокой древности и что только они сообщают о них достоверные сведения? И неужто так сложно понять, что эти люди писали не зная ничего доподлинно, но каждый о случившемся только догадывался? Именно поэтому в своих книгах они зачастую опровергают друг друга и, ничуть не смущаясь, говорят о событиях прямо противоположное. Излишним было бы напоминать тем, кто и без того знает лучше, чем я, насколько Гелланик противоречит Акусилаю в изложении родословий, сколь многочисленные поправки к Гесиоду делает Акусилай, или как Эфор в большинстве случаев уличает во лжи Гелланика, Тимей — Эфора, а Тимея — те, кто жил после него, и все — Геродота. И даже свою историю Сицилии Тимей не удосужился привести в соответствие с тем, что написано Антиохом, Филистом или Каллием, а также и авторы Атфид в изложении истории Аттики или историки Аргоса в отношении аргосских событий не согласны друг с другом. И что же тогда говорить о менее значительных авторах историй отдельных городов, если даже наиболее авторитетные расходятся в изложении событий персидской войны? Даже Фукидида обвиняют в многочисленных отступлениях от истины, хотя уж он-то, казалось бы, должен был в точности воспроизводить современные ему события. 4. (19) Возможно, тем, кто имеет желание исследовать этот вопрос, откроется множество и других причин подобных разногласий, но я придаю наибольшее значение совокупности двух. Первая представляется мне наиболее важной, а именно: эллинами изначально не уделялось должного внимания тому, чтобы повсеместно о происходящих событиях велись общественные записи. Именно это более всего повлекло за собой ошибки и дало возможность вводить в заблуждение тем, кто впоследствии пожелал что-либо написать о древности. Ведь не только все прочие эллины не позаботились о таких записях, но даже у афинян, которые считаются коренным населением и заботятся о просвещении, ничего подобного нет, а самыми древними из общественных надписей они считают законы о смертных преступлениях, написанные для них Драконтом, который жил немногим ранее тирана Писистрата. Что уж тогда и говорить о жителях Аркадии, похваляющихся своей древностью? Они-то и письму едва ли обучились сразу после этого. |
| А что потом? Во все века и у всех народов мы видим неустанные покушения перейти мыслию темные грани гроба и разъяснить, что скрывается за этими темными гранями. Но много ли света внесла в эту темную область мысль человеческая, предоставленная самой себе? Нет, как прежде, столетия и тысячелетия назад, стояла пред мыслию человеческою покрытая густым мраком загробная участь наша, такою же темною стоит она и ныне. Где же найти нам разъяснение этой загадки, тревожащей мысль нашу? И не напрасно ли мы беремся за разъяснение сокрытого от нас? Мы не обещаем и не можем обещать вам полным светом осветить темную область нашего загробного будущего, сокрытую от нас премудрым изволением Божиим. Но нам дан и указан некоторый просвет на эту темноту, указаны некоторые черты, по которым мы можем гадать, что будет с нами, когда тело, оставленное душею, сокроется и истлеет в могиле. По этим чертам мы можем отчасти уразумевать наше будущее, можем видеть его, яко зерцалом в гадании. Если Господу не угодно было даровать нам полное знание последней судьбы нашей, мы должны довольствоваться разумением ее отчасти, в той мере, какая, для нашей душевной пользы, доставлена нам премудрым Управителем судеб наших. Но прежде, чем приступать к уяснению трудного и темного вопроса, мы считаем долгом, как подобает христианам, испросить божественную благодатную помощь для благоуспешного совершения предпринятого дела. И язычники считали нужным пред разъяснением трудных вопросов обращаться с молитвою к чтимым ими богам о споспешествовании им в трудном деле. Так в диалоге Платона «Тимей» Критий сделал предложение Тимею изложить свои мысли о происхождении вселенной. Сократ выразил согласие на это и пригласил Тимея начать, но наперед просил его, как следует но обычаю, призвать богов. «Ты прав, Сократ», отвечал ему Тимей, «Все, если сколько-нибудь разумны, обыкновенно призывают богов пред началом каждого дела, значительного ли то, или незначительного, тем более должны обращаться к богам мы, собираясь рассуждать о происхождении вселенной, если только не хотим быть безумными, – и просить их, чтобы мы были в состоянии прежде всего говорить, как им угодно, потом, что касается нас самих, чтобы, с одной стороны, я ясно и правильно выражал свои мысли, а с другой, вы легко понимали то, что я скажу» 3 . Вопрос, нами поставленный, принадлежит, к разряду вопросов наиболее важных, а он более труден для решения, чем вопрос о происхождении вселенной, и если язычник, непросвещенный светом веры Христовой, не испросив небесной помощи, не решался приступить к решению поднятого им вопроса, то не тем ли более это необходимо нам, – нам, которым дано божественное Откровение, и которым указано чрез апостола Духом Святым, что мы невольны есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога ( 2Кор. 3:5 )? |
| одну из его сандалий, ибо сандалии у него были медные. Но Павсаний с таким рассказом не согласился. 70 Диодор Эфесский, писавший об Анаксимандре, говорит, что именно у него перенял Эмпедокл и театральную напыщенность, и величественное одеяние. Когда в Селинунте от зловоний ближней реки начался мор и люди умирали, а женщины выкидывали, то Эмпедокл придумал на собственный счет подвести туда две соседние речки, и вода, смешавшись, стала здоровой. Так прекратилась зараза; и когда селинунтяне пировали на берегу реки, перед ними явился Эмпедокл, а они, вскочив, простерлись перед ним и стали молиться, как перед богом. Чтобы это впечатление их осталось навсегда, Эмпедокл и бросился в огонь. 71, 72 Всему этому решительно противоречит Тимей, заявляя, что Эмпедокл уехал в Пелопоннес и более не возвращался, – оттого и неизвестно, как он умер. Гераклиду он возражает в своей XIV книге, называя его по имени; Писианакт, говорит он, был сиракузянин и в Акраганте земли не имел; Павсаний, будь такая молва, должен был бы соорудить другу памятник – или статую, или святилище, как богу, – потому что он был человек богатый; да и мог ли Эмпедокл броситься в это жерло, если он о нем ни разу не упоминает, хотя и жил неподалеку? Стало быть, он умер в Пелопоннесе, и не диво, что могила его неизвестна – неизвестны ведь и могилы многих других мужей. И после таких и подобных слов Тимей прибавляет: «Впрочем, Гераклид всюду такой любитель диковинок – он ведь писал даже о человеке, упавшем с луны». Статуя Эмпедокла с покрытой головой стояла сперва в Акраганте, а потом, с непокрытой головой, – перед римским сенатом (так говорит Гиппобот), – очевидно, ее перенесли туда римляне; а писаные его изображения известны и посейчас. 73 Неанф Кизикский, писавший о пифагорейцах, сообщает, как после смерти Метона в Акраганте стали замечаться зародыши тираннии, и тогда-то Эмпедокл убедил сограждан покончить с распрями и блюсти между собою равенство. Мало того, из своих богатств он дал приданое за многими бесприданницами своего города. Из тех же средств он облачался в багряницу, подпоясывался золотым поясом (как пишет Фаворин в «Записках»), носил медные сандалии и дельфийский венок; длинноволосый, всюду сопутствуемый служителями, с виду он был всегда сумрачен и всегда одинаков. Таким являлся он к гражданам, и, кто встречал его, тот усматривал в этом знак царственного величия. |
| Гармония здесь есть согласованность внешнего и внутреннего, слова и дела. Из подобного рода рассуждений вытекает также и то, что гармония есть не только тождество внешнего и внутреннего, но и тождество объекта и субъекта (Тимей 90d). 4. Гармония как единство умопостигаемого и материального То же относится и к небу. Демиург, отделив " круг тождества " от " круга различия " и приспособив один к другому, создал тем самым гармонию. " Когда же, таким образом, согласно предначертанию [Демиурга], образовался весь состав души, он вслед за тем создал внутри нее весь мир тел и соединил их с нею гармонически (prosërmotten), приведши в соответствие центр каждого из них с ее центром. Таким то образом она, распростершись повсюду от середины до самых последних пределов неба, обняв его собою извне кругом и сама в себе вращаясь, положила начало неиссякаемой и сообразной с разумом жизни на все времена. Тело неба, конечно, после этого стало видимым; она же, как душа, остается невидимой; и так как она наделена разумом и гармонией и произошла от совершеннейшего из всех умопостигаемых и вечно сущих [существ], то и сама есть совершеннейшее из всех происшедших [существ] " (Тимей 36d – 37a). Здесь, между прочим, формулируется весьма важная особенность платоновской гармонии. Она не есть нечто только физическое, как и само небо, по Платону. Правда, назвать гармонию у Платона только умопостигаемой тоже нельзя. В ней совмещаются все существенные свойства и бытия физического и бытия идеального. Она состоит как бы из физических частей, но смысл ее – та самая " любовь " , которая объединяет составляющие ее отнюдь не физические противоположности. " …Гармония от настроенной лиры есть нечто невидимое и бестелесное, нечто прекрасное и божественное, а сама лира и струны суть тела, предметы телесные, сложные, составленные из земли и сродные смерти. Итак, что если бы кто разбил лиру и перерезал либо изорвал струны, а другой стал бы доказывать, что та гармония не уничтожилась, но непременно существует? Ведь никак невозможно, чтобы лира с изорванными струнами и причастные смерти струны ее существовали, а гармония, однородная с божественным и подобная бессмертному, погибла прежде смертного? Что если бы кто нибудь сказал, что гармония должна продолжать свое бытие, что прежде должны сгнить дерево и струны, чем испытает что нибудь гармония? " (Федон 85e – 86b). |
| Если Господу неугодно было даровать нам полное знание последней судьбы нашей, мы должны довольствоваться разумением её отчасти, в той мере, какая для нашей душевной пользы доставлена нам премудрым Управителем судеб наших. Но прежде чем приступать к уяснению трудного и темного вопроса, мы считаем долгом, как подобает христианам, испросить божественную благодатную помощь для благоуспешного совершения предпринятого дела. И язычники считали нужным пред разъяснением трудных вопросов обращаться с молитвою к чтимым ими богам о споспешествовании им в трудном деле. Так, в диалоге Платона «Тимей» Критий сделал предложение Тимею изложить свои мысли о происхождении вселенной. Сократ выразил согласие на это и пригласил Тимея начать, но наперед просил его, как следует по обычаю, призвать богов. «Ты прав, Сократ, – отвечал ему Тимей. – Все, если сколько-нибудь разумны, обыкновенно призывают богов пред началом каждого дела, значительного ли то, или незначительного, тем более должны обращаться к богам мы, собираясь рассуждать о происхождении вселенной, если только не хотим быть безумными, – и просить их, чтобы мы были в состоянии прежде всего говорить как им угодно, потом, что касается нас самих, чтобы, с одной стороны, я ясно и правильно выражал своя мысли, а с другой, вы легко понимали то, что я скажу». 134 Вопрос, нами поставленный, принадлежит к разряду вопросов наиболее важных, а он более труден для решения, чем вопрос о происхождении вселенной, и если язычник, не просвещенный светом веры Христовой, не испросив небесной помощи, не решался приступить к решению поднятого им вопроса, то не тем ли более это необходимо нам – нам, которым дано божественное Откровение, и которым указано чрез апостола Духом Святым, что мы невольни есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога ( 2Кор. 3:5 )? Итак, призвав помощь свыше, с боязнью, как бы не сказать чего-либо противного божественной истине, приступаем мы к разъяснению темного вопроса, нами поставленного, по существу своему всех нас интересующего. Так как мысль человеческая, предоставленная самой себе, изнемогает сказать что-нибудь верное и несомненное о нашей загробной жизни, то мы должны обратиться к высшим руководителям, которые освещали пути нашей жизни, удостоиваясь откровения от Духа Божия. У них одних мы можем найти неложные указания в вопросе, нас занимающем. Высший Разум, бдящий над нами, озарял их мысль и благоволил через них ниспустить с высоты небес несколько лучей, при пособии которых мы можем нечто видеть в той темной области, в которую вступим, по разлучении с телом. Мы будем стараться собирать и передавать вам отголоски, донесшиеся до нас из высшего божественного мира, и если позволим себе присоединять к ним инде гадания естественной мысли человеческой, то не с тем, чтобы подкрепить ими руководственные указания высшего Разума, а чтобы оттенить их этими гаданиями. |
| Отрывок отразил некоторые усреднённые представления о душе, выработанные не без влияния платонизма и аристотелизма, но при этом мышление трактуется по Платону как субъективно-интуитивный и изолированный от чувств процесс. Можно бы было поставить вопрос о платоновско-аристотелевском синкретизме, который прослеживается в основе христиански переработанных суждений об увязке «умствования» (мышления) одновременно и с сердцем, и с головным мозгом. Но если рассматривать мышление как симбиоз разумного и рассудочного, связанного, соответственно, с умом и с сердцем, то постулаты текста можно поставить в связь с христианизированной переработкой идей Платона. 367 Др.-рус. мны съвсти из-за отсутствия греч. текста весьма трудно поддаются интерпретации. Как представляется, речь идёт о божественных умных идеях, или образах (точнее – со-образах, греч. συν -ειδς), то есть uдezx, или образах, со-ведомых человеку, которые, подобно зерну, зacebaюmcz в сердце, corpebaюmcz в мозге и, так сказать, прорастают умом. Здесь скорее всего следует видеть bлuzhue Платона, учившего о существовании врожденных, bcezhhыx вместе с душами при создании людей идей, которые akmubuзupyюmcz в процессе npunoмuhahuz. – А.М.К. 368 Платоническая точка зрения, согласно которой ум не существует отдельно от души, а душа вне тела (см.: Тимей. 30b). 369 Здесь названы две из трёх частей души: разумное и волевое. Согласно учению Платона о трёхчастной душе, правильный образ жизни обеспечивается тогда, когда волевое и разумное начала держат на цепи вожделеющее начало души как дикого зверя (см.: Государство. 69d-71b). Из этой установки следует, что если волевые устремления человека подчинены управляющей роли разума, то вожделеющее начало в человеке правильно управляется. 371 Речь опять о способности ума к трансцендированию за пределы чувственного опыта, всегда ограниченного тем, что воспринимают органы чувств. В данном случае можно говорить о влиянии Платона, согласно которому душа стремится кверху, а занебесная «бесцветная, бесформенная неосязаемая сущность… зрима лишь кормчему души – разуму» (Федр. 247c); или: «…безвидимое, незримое нельзя ощутить с помощью чувств, оно постигается только рассуждающей мыслью» (Федон. 79a). Тезис о соучастии мозга и сердца в мышлении также находится в согласии с Платоном, который считал, что с мозгом связан умопостигающий разум, а с сердцем рассудок и воля (см.: Тимей. 65d; 70b; 73b). Следовательно, можно предполагать переработку (в общей форме, конечно) платоновских идей автором комментируемого текста. Добавим также, что в комментируемом отрывке мысль названа слугой, т. е. так, как обычно в христианской гносеологии называют чувства. Однако сенсорика в гносеологических построениях даже не упоминается, что также можно объяснить влиянием платонизма, абстрагировавшегося от чувств в постижении истины. |
|
|
