| 76 Если же эти отцы прелюбодеяние, грех вдвое более тяжкий по сравнению с блудом, согласно правилу Григория Нис. 4, наказали на семь лет, то отсюда становится ясно, что блудодеяние они наказывают на четыре года, что составляет больше половины наказания за прелюбодеяние. Смотри также Василия Велик. 22. 77 Более поздним и вторым правилом о невольных убийцах, вероятно, является это 23-е правило настоящего Собора. 78 В вопросе о крещении тот же Василий Великий говорит, что соучаствовать в злодеянии другого можно тремя способами: во-первых, делом, когда кто-то содействует и помогает другому в злодеянии, имея одну с ним цель; во-вторых, мыслью, когда соглашается с намерением и стремлением согрешающего и одобряет их. Но есть еще и другой, третий образ соучастия, о котором большинство не имеет понятия, но подробное исследование Божественного Писания свидетельствует о нем. А именно, когда кто-либо, не оказав содействия самим делом и не согласившись с намерением согрешающего, только узнает о его злом умысле и останется спокойным, т. е. умолчит и не обличит его. Этот способ соучастия обнаруживают и такие слова Божии: Ты это делал и Я молчал; ты подумал беззаконие, будто Я подобен тебе буду т. е. буду сообщником твоего злодейства. Потому Бог, ниспровергая это подозрение, говорит: Я обличу тебя и представлю пред лицем твоим грехи твои ( Пс.49:21 .). Кроме того, на это указывают и слова Павла, которыми он порицает коринфян за то, что они умолчали и не изобличили впадшего в любодеяние со своей мачехой: И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело и т. д. ( 1Кор.5:2 ) (Basil. Magn. De baptismo II, 9. 4//PG 31, 1616B-1617A.). Поэтому и Иоанн Постник в своем 25-м правиле говорит, что монахиня, которая знает о том, что другие ее сестры-монахини прелюбодействуют или развращаются, и не объявляет об этом настоятельнице, должна нести такое же наказание, как и согрешающие. Также и Илия, митрополит Критский, говорит, что иереи не должны принимать приношения того отца, сыновья которого с его ведома блудят и распутничают, поскольку он, имея возможность возбранить им грех и законно женить, позволяет им, напротив, грешить. Притом и сам он подвергается отлучению, подобно своим сыновьям (Греко-римское право. С. 337). |
| 8 . Вдовство после третьего брака. Второй брак допущен по божественному праву 2191 , и, следовательно, вдовство после первого брака не может быть препятствием ко второму браку. С течением времени, когда в церкви начали смотреть на безбрачную жизнь, как на высшее состояние, чем жизнь в браке, то второй брак стал считаться уже признаком невоздержности 2192 ; и если второй брак допускался и не считался незаконным, все-таки церковь неодобрительно смотрела на такой брак между верными, что и выразила в своем законодательстве. Именно, она требует: 1) чтобы всякий, желающий жениться во второй раз, подвергался определенной епитимии 2193 ; 2) чтобы второбрачные не венчались, как первобрачные, а по особому «последованию» 2194 ; 3) чтобы священник не участвовал в свадьбах второбрачных 2195 и 4) чтобы второбрачный не рукополагался в духовный сан 2196 . Если церковь была так строга в отношении второго брака, то тем строже она должна была быть в отношении к третьему. Церковное законодательство считает третий брак совсем непозволительным и смотрит на него, как на умеренный блуд 2197 . В смысле церковного законодательства говорит и греко-римское законодательство последних годов IX века, предписывая всякого, вступившего в третий брак, подвергать каноническим наказаниям 2198 . Следовательно, вдовство после второго брака не было полным препятствием к заключению брака, а только условным. После того, как император Лев Мудрый, с одобрения одного церковного собора, вступил после смерти своей третьей жены в четвертый брак, в Константинополе был собран в 920 г. патриарший синод, на котором постановили, чтобы никто уже не дерзал вступать в четвертый брак, а если вступит, то такой брак должен считаться не существующим, а данные лица должны быть наказаны церковным отлучением, с запрещением даже входа в церковь , пока они остаются в этом браке 2199 . Постановление этого синода, подтвержденное церковною и гражданскою властью в 997 г., вошло во все канонические сборники православной церкви 2200 . В отношении третьего брака в этом постановлении предписывается соблюдение при его заключении известных условий, а именно: не имеющий детей и достигший сорокалетнего возраста, если вступит в третий брак, должен быть отлучен от Св. Причащения на пять лет, а имеющему детей третий брак совсем воспрещается; достигший тридцатилетнего возраста и имеющий детей, при вступлении в третий брак, отлучается от Св. Причащения на четыре года, а если не имеет детей, то этот брак может быть ему дозволен, но с наложением на него определенной церковью епитимии 2201 . В виду этого, вдовство после второго брака считается, как мы сказали, условным препятствием к браку, а вдовство после третьего брака представляет полное препятствие 2202 . |
| Magn. Poenae 15–60//PG 31, 1308C-1313.), имеет следующий смысл: они не могут брать благословение, т. е. антидор (то же говорит и Вальсамон в толковании этого правила). А 18-е правило св. Никифора постановляет, что монахам, находящимся под епитимией, следует есть и молиться вместе с остальными монахами, а после исповеди вкушать и благословение, т. е. благословенный хлеб, или антидор. Это не противоречит словам Василия Великого , потому что добавление «после исповеди» показывает, что Василий запрещает брать антидор тем монахам, которых изобличили в грехе до исповеди (что тяжелее), а это правило относится к монахам, которые успели исповедовать грех еще до того, как их в нем обличили. Правда, иные говорят, что слова Василия «да будут без благословения» означают отлучение от Божественных Таин, потому что благословением называется и Божественная евхаристия, согласно изречению Павла хлеб, который преломляем, и чаша благословения, которую благословляем ( 1Кор.10:16 ), и толкованию Феодорита, который в псаломском стихе От Господа спасение, и на народе Твоем благословение Твое ( Пс.3:9 ) под благословением понимает Божественную евхаристию, преподаваемую народу для причащения. Однако первое толкование слова «благословение» лучше. Кроме того, обрати внимание: 10-е правило Николая говорит, что из книг св. Феодора Сикеота мы узнаём, что тем, кому за грехи запрещено приступать к Божественным Таинам, запрещено и брать антидор. Но Вальсамон в толковании упомянутого 10-го правила Николая говорит, что женщинам, которые не причащаются Божественных Таин, брать антидор нужно, чтобы у их мужей не возникло дурных подозрений (Женщинам, по мнению Вальсамона, нужно брать антидор, чтобы мужья не заподозрили их в том, что они лишены причастия из-за греха прелюбодеяния (см. Василия Велик. 34).). Еще отметь, что, по 11-му правилу св. Никифора, тот, кто принесет одну просфору или зажжет одну свечу за трех людей, не согрешает (см. также примеч. к Антиох. 2 и к Апост. 4). Петр, хартофилакс Великой церкви, говорит, что от блудниц, поскольку они состоят под епитимьей, не принимаются ни просфоры, ни фимиам (Греко-Римское право. |
| А если она в течение годичного траура родит, то может выйти замуж и прежде его окончания, хотя лучше было бы подождать до конца, ради сохранения чести. Если же она не дожидается окончания года траура, то подвергается бесчестию. И если у нее нет детей, то она не должна брать наследства из имущества своего первого мужа, но оно будет отдано родственникам первого мужа, а если родственников нет, то в императорскую казну (Властарь. Буква Г; Арменопул. Кн. 4, тит. 6; Лев и Константин. Эклога законов. См.: Греко-римское право. Кн. 2, тит. 12. С. 105). Эти императоры говорят: то, что справедливо для женщин, справедливо и для мужчин, т. е. и мужчина должен ждать год после смерти своей жены. 175 И Зонара, и Вальсамон единогласно говорят, что эту диакониссу, поскольку она впала в блуд с неверным, а не с верным, святой наказывает за блуд не более мягкой епитимией, которую налагали предшествовавшие отцы (см. толкование правил Анкир. 20 и Василия Велик. 22), но епитимией более тяжелой, которую он сам определил за блуд. Смотри об этом также примеч. к Лаодик. 48. 176 Отсюда Вальсамон делает вывод о том, что ни изверженные и лишенные внешнего вида клириков иеромонахи и иеродиаконы не могут жениться, ни изверженные белые священники, если они овдовели, не могут вступать во второй брак. Пусть они извержены из сана, но вместе с тем они посвятили свое тело Богу и пообещали: иеромонахи и иеродиаконы – не жениться вовсе, а белые священники – не вступать во второй брак. Кроме того, и жены белых священников после смерти своих мужей не могут выйти замуж второй раз, по словам того же Вальсамона. 177 Говорит сам Василий Великий (см. правило 80 из кратко изложенных): «Христианину свойственно быть очищенным от всякой скверны плоти и духа Кровью Христовой, совершать святыню в страхе Божием и любви Христовой, не иметь пятна, или порока, или чего-либо подобного, но быть святым и непорочным; своей праведностью во всем превосходить праведность книжников и фарисеев; любить друг друга, как и Христос возлюбил нас; всегда видеть пред собою Господа, бодрствовать на всякий день и час и быть готовым при совершенном благоугождении Богу» (Basil. Magn. Moralia 80. 22//PG 31, 869BC.). Согласно ап. Павлу, христианин – тот, кто ради Христа распял свою плоть со страстями и похотями ( Гал.5:24 .), и вообще, «имя христианина», по словам Феодорита, «преисполнено славословий и благословений, и, восхваляя его, люди говорят так: «Воистину христианин», а увещевая, привыкли говорить: «Поступи как христианин. Сделай то, что подобает христианину»» (Theod. Cyr. Quaest. in Is. 65.15 //PG 81, 485C.). 180 «Пусть наше слово имеет силу к тому, чтобы отвергать их крещение» – в других источниках это правило помещается в таком виде. |
| А. И. Алмазов вполне резонно замечает, что «состав самого «Законоправильника» при «Требнике» находится в прямом противоречии с пониманием этого канонического сборника А. С. Павловы м не более, как особой редакцией пенитенциала Постника» 131 . С «Покаянным номоканоном» Иоанна Постника «Номоканон при Большом Требнике» связан, в основном, лишь тематически, епитимийным характером большинства его статей. Славянский перевод «Номоканона при Большом Требнике» появился уже вначале XVI века. К этому столетию относится довольно большое число его южнославянских списков. Язык перевода отличается обильным употреблением сербизмов. По мнению А. С. Павлова , переводчиком был один из монахов сербского монастыря на Афоне Хиландаря. В эту эпоху упомянутый монастырь являлся центром духовного просвещения южного славянства 132 . С Балкан документ был завезён на Русь. В 1620 году в типографии Киево-Печерской Лавры вышло первое печатное издание «Номоканона» – «Законоправильника» с предисловием иеромонаха Памвы (Берынды). Памва (Берында) текст «Номоканона» дополнил выписками из французского издания Леунклавия «Jus graeco-romanum» («Греко-римское право») 1596 года, которое в православном мире получило название «Арменопула» из-за помещённого в этот свод Арменопулова сокращения канонов. Книга, изданная Памвой (Берындой), быстро разошлась, и, в 1624 году иеромонах Захария Копыстенский предпринял повторное издание «Номоканона». Иеромонах Захария очистил язык документа от сербизмов, которые сохранялись в издании Памвы (Берынды), отредактировал его и дополнил новыми пояснениями и статьями, заимствованными из других источников. Третье киевское издание «Номоканона» вышло в 1629 году с предисловием архимандрита Киево-Печерской Лавры Петра (Могилы) , впоследствии митрополита. В издание Захария Копыстенского были внесены новые дополнения – «пристяжения». В 1646 году издание Петра (Могилы) было воспроизведено во Львове. Предисловие к нему составлено епископом Львовским Арсением (Желиборским). В 1639 году, при Патриархе Иоасафе I, появилось первое московское издание «Номоканона». Особенность его в том, что в Москве «Номоканон» вышел не отдельной книгой, а как приложение к «Требнику». Образцом для него послужил «Номоканон» с предисловием Захарии Копыстенского. В московском издании сделан ряд исправлений киевского оригинала. |
| А просмонари (просмонарь – от глагола προσμνω, ожидать) существовали для того, чтобы пребывать в назначенной им церкви, ожидая и встречая приходящих на поклонение. 135 По Арменопулу (кн. 3, тит. 8), подрядчики в собственном смысле слова – это ремесленники, которые предоставляют гарантию и берутся за какую-либо работу, обязуясь не оставлять ее, пока не доведут до конца. 136 По какой причине данное правило позволяет епископам и монахам становиться опекунами и кураторами, а 123-я новелла Юстиниана запрещает? Согласно Вальсамону, новелла запрещает им это с той целью, чтобы они не становились опекунами и попечителями по своей воле или тогда, когда их призывают к этому только законы. Но она не запрещает им это в том случае, когда их попросят епископы. А хартофилакс Петр говорит, что монахи не должны быть восприемниками при крещении детей (разве только по крайней необходимости; см. также примеч. к правилу Иоанна Постника 24) и вступать в побратимство, ибо это против правил (Греко-римское право. С. 395). И хартофилакс Никифор говорит, что Церковь заповедует игуменам и начальствующим над монастырями следить, чтобы монахи не становились восприемниками или побратимами, и что по закону побратимство совершенно не принимается (Там же. С. 342). Смотри также главу о побратимстве в «Учении о браках». 137 Потому и 7-е постановление 1-го тит. «Новелл» (67-я новелла Юстиниана) и 3-е постановление 2-го тит. (131-я новелла Юстиниана), помещенное в 5 кн. «Василик», тит. 3, гл. 4 и 5 (по «Номоканону» Фотия тит. 3, гл. 14 и тит. 11, гл. 1), предписывают тому, кто желает построить молитвенный дом, или церковь , или монастырь, сначала обсудить это с епископом, пожертвовать в достаточном количестве средства для возжигания лампад и светильников в храме и для священнослужения, на пропитание просмонарей и тех, кто будет там жить. Затем епископ должен объявить об этом всем, торжественно пойти к месту будущей постройки, сотворить молитву и водрузить там крест, и тогда пусть начинается постройка. Кроме того, говорится, что епископ, экономы и властитель того места должны понуждать как того, кто начинает новую постройку или восстанавливает старую, так и его наследников заканчивать начатое строительство и не бросать его. |
| А так как брак – союз чистой и возвышенной любви – может и должен начинаться только согласием вступающих в него, то обручение, в котором заявляется об этом согласии твердо и решительно, по своему значению и силе равняется действительному браку. Этот взгляд на обручение ясно высказан Св. Отцом в одной из Бесед на Кн. Бытия. Объясняя слова: и вышел Лот, и говорил с зятьями своими, которые брали за себя дочерей его ( Быт. 19:14 ), тогда как дочери, по словам Лота, еще не знали мужей, он замечает: «Не думай, что эти слова противоречат тому, что прежде сказано праведником (вот я имею двух дщерей, которые не познали мужей). У древних был обычай за много времени (до брака) совершать обручение, и часто обручившиеся жили вместе с обрученными в доме их родителей, что и ныне бывает во многих местах. И так как здесь было совершено уже обручение, то вот Писание и называет обручившихся зятьями и говорит: которые брали за себя дочерей его, ибо в намерении и во взаимном согласии они уже пояли за себя дщерей его " 444 . Ту же мысль проводит Св. Отец и при объяснении библейского рассказа о женитьбе Исаака. Как только Ревеккой и отцом ее было дано согласие на брак, то раб начинает смело услуживать ей, как бы уже жене господина 445 . Таким образом, обручение есть как бы уже часть брачного союза, начало его, сочетание, но только неполное и несовершенное. С таким взглядом св. Иоанна Златоуста на обручение, разделяемым и другими Св. Отцами 446 и христианскими писателями 447 , утверждаемым в соборных правилах и Св. Отцов 448 , не стояло в противоречии и греко-римское законодательство, которое приравнивало «spes matrimonii» (обручение) по значению и следствиям к браку. Поэтому совершенный невестою грех прелюбодеяния после обручения наказывался так же, как если бы был допущен в брачном союзе 449 . Кроме того, обида, нанесенная невесте, рассматривалась как непосредственно направленная против жениха и давала ему право на actio iniuriarum 450 ; второе обручение прежде расторжения первого считалось также бесчестием, как и вступление во второй брак без расторжения первого 451 . |
| В IV в. греко-римское государство признало церковь , ее право, ее иерархию, всю организацию. После упорной кровавой борьбы – наступило мирное сосуществование двух социирующих человеческий род сил – церкви и государства, результатом такого сосуществования явился обмен правовых и иерархических элементов того и другого. Государство стало христианизироваться церковью, церковь омирщаться рецепцией правовых и властительных элементов государства. Не имевшие права собственности, христианские храмы и благотворительные учреждения сделались привилегированными собственниками. Епископы и клир кроме должностных полномочий и прав, стали получать почетные титулы и права а не редко и полномочия государственных должностных лиц; догматы и каноны церкви получили силу и значение государственных законов; административные мероприятия и судебные решения церковной власти стали обеспечиваться в исполнении помощью полицейской власти; церковное отлучение – сопровождаться поражением гражданских прав, а иногда и уголовными карами. Как смотреть на этот обмен правовыми элементами между государством и церковью, необходимо наступающий при дружественном союзе их? Не утрачивается ли через него нравственная чистота принципов Церкви с одной стороны, и не воспринимает ли в себя само государство таких элементов, которые ослабляют его природу беспристрастного властвования во имя права? Как показывает давний опыт, отрицать невыгодных условий такого обмена во многих отношениях нельзя. Поэтому не лучше ли признать нормальным совершенно раздельное существование государства и церкви? В настоящее время положительный ответ на этот вопрос нередко приветствуется, как последнее слово исторической науки и науки права. Лозунг: «да будет —102— свободная от государства церковь в свободном от церкви государстве» не редко приветствуется и с политических трибун, как цветок политического гения... При всей кажущейся мудрости и красоте эта формула в сущности своей рекомендует лишь грубый прием рассечения плотно перепутавшихся религиозно-политических отношений, а отнюдь не мастерское их распутывание. |
| В век гуманизма, в Италии коллекционируют Византийские манускрипты. Богатые собрания греческих рукописей, вывезенных из Константинополя и других городов, а также из монастырей Византии, в основном, относящихся уже к Христианской империи, складываются в Риме, Венеции, Флоренции, Париже, затем, в Базеле и Мадриде. Начиная с 16 столетия, в западной Европе ведется систематическое изучение Византийского наследия. В 1529–1531 гг. Г. Галоандер опубликовал “Corpus juris civilis”, включая новеллы св. Юстиниана. В 1560-е гг. Базельский гуманист Иероним Вольф издал исторические труды Иоанна Зонары, Никиты Хониата и Никифора Григоры. Комментируя их, издатель впервые употребил кабинетный термин “Византийская империя”, и, при всей его условности, он удивительно легко прижился в науке. В конце 16 столетия немецкий ученый Левенклав подготовил к публикации и напечатал источники Византийского гражданского и церковного права “Jus graeco-romanum” (греко-римское право). Памятники светского и церковного права привлекали особое внимание западных ученых. Так, в 1661 г., французы Велль и Жюстель (Voellus et Justellus) выполнили критическое издание древних канонических сборников, по преимуществу, грекоязычных – “Bibliotheca juris canonici veteris” («Библиотека древнего канонического права»). В ту же эпоху, в 1672 г., англиканский пастор Беверидж (Beveregius), впоследствии епископ, издал в Оксфорде в двух фолиантах “Sinodikon” («Синодикон») – свод греческих источников канонического права. В эпоху реформации и контрреформации, в полемике между католической и протестантской сторонами, особое значение приобрела история церкви. В, появившихся тогда, многотомных церковно-исторических сводах – изданных под руководством лютеранина М. Флация “Магдебургских центуриях” (1554–1574) и “Церковных анналах” кардинала Цезаря Барония (1588–1607), значительное место занимает история церкви на Христианском востоке. С 1643 г. В Антверпене иезуитами из болландистского монастыря публикуются “acta sanctorum” – жития святых, в том числе, и тех, кто подвизался на востоке уже в Византийскую эпоху. |
| В Византии строгость церковного отношения к разводу вступала в противоречие с нормами римского права, разрешавшего свободный развод супругов. В Византии неоднократно вводились ограничения норм развода, но, как отмечал еще К. А. Неволин, «греко-римское законодательство не уничтожило свободы разводов, оно подвергло только произвол, который не хотел соображаться с законами, известным наказаниям» 110 . В Прохироне, известном на Руси в списках Кормчей сербской редакции и вошедшем в состав печатной кормчей, 11-я грань («о разрешении брака и о винах его») содержит причины, по которым возможен развод: 1) неспособность мужа к брачному сожитию («еже от естества мужем данное творити не возможет» 111 ; 2) если муж или жена безвестно отсутствуют, пребывая в плену 5 лет; 3) если один из супругов принимает монашество; 4) если муж или жена услышат о государственной измене и не донесут; 5) прелюбодеяние жены; 6) жена злоумышляет на жизнь мужа или, зная о чужом злоумышлении, не скажет ему; 7) если жена с чужими мужьями ест и пьет и моется в бане; 8) если жена проведет ночь вне дома без согласия мужа (исключая дом родителей). Затем отдельно выделяются причины, по которым жена может требовать развода («вины, их же ради подобна жена от мужа разлучатися»): 9) если муж злоумышляет на царя; 10) если муж злоумышляет на жизнь жены; 11) если муж отдает жену другим на прелюбодеяние; 12) если муж оклевещет жену в прелюбодеянии; 13) если муж держит другую жену в своем доме или «в друзем дому с иною женою часто пребывая обличится»; 14) если муж – воин или купец – пропадет на войне. В этом случае жена и ее родственники обязаны точно разузнать о его гибели и она должна ждать год 112 . В Эклоге, которая пришла на Русь возможно раньше, чем Прохирон, этих поводов меньше, вступление в монашество отсутствует, но имеется как повод беснование одного из супругов 113 . Византийские памятники не только устанавливают причины для развода, но и каждый раз определяют, за кем останется вено и брачный дар, а также права детей 114 . Только первая, приведенная нами часть, касающаяся причин развода, была рецепирована и вошла в Устав князя Ярослава. Устав Ярослава выделяет шесть причин для развода: а) если жена услышит, что кто-то замышляет на царя или на князя, но не скажет мужу; б) если муж застанет жену с любовником; в) если жена замышляет убийство мужа или знает, что кто-то замышляет, и не скажет ему; г) если жена без согласия мужа ходит и ест с чужими людьми и спит без своего мужа; д) если жена ходит по игрищам и не слушает мужа; е) если жена или сама крадет у мужа, или наводит воров 115 . Здесь особо была выделена церковь как предмет грабежа: «оже жена на мужа наведет тати, велит покрасти, или сама покрадет, или товар или церковь покрадти, инем подает, про то разлучити» 116 . |
|
|
