| Theology and Philosophy in the 12th Century. P. 63). Последний тезис оказался важным в вопросе о том, является ли отделенная от тела душа человека личностью. Согласно Гильберту, такая душа есть И., однако не есть личность, поскольку часть личности сама быть личностью не может (Ibid. P. 64). Однако и здесь у Гильберта отсутствовала определенность: в ряде др. пассажей он утверждал, что душа есть только единичность, поскольку как форма (ср. учение Аристотеля о душе) она подобна др. формам и не может сама по себе обладать индивидуальностью (Ibidem). В строгой и лаконичной форме учение Гильберта об И. было представлено в анонимном трактате порретанской школы «Compendium logicae Porretanum» (Порретанский учебник логики; между 1155 и 1170). В нем, в частности, давалось такое определение И.: «Индивид есть форма, собранная (collecta) из множества субстанциальных и акцидентальных особенностей одного и того же субъекта, поскольку никакая [вещь] не может быть подобна другой или другим [вещам] сообразно полноте своих особенностей. Или же сам [этот] субъект называется индивидом в смысле не-делимого (non dividuum), то есть не-сообщаемого (non communicabile), то есть как не имеющий сообразно индивидуальной форме ничего общего с чем-то иным» (Compendium logicae Porretanum ex codice collegii Corporis Christi 250: A Manual of Porretan Doctrine by a Pupil of Gilbert " s//CIMAGL. 1983. T. 46. P. 49). Во 2-й части этого определения явно отождествление понятия «индивидуальность» (неделимость) с понятием «несообщаемость», т. е. невозможность понимать что-то как общее для 2 и более субъектов. В неясной форме присутствовавшая у Гильберта, эта идея оказалась весьма важной для последующей философской традиции. Современник Гильберта Порретанского Петр Абеляр обращался к вопросу о смысле понятия «индивид» при анализе сочинений Боэция; его позиция в нек-рых моментах сближается со взглядами Гильберта, однако включает меньше метафизических тонкостей и отличается ярко выраженной логической направленностью. |
| Во время визита в Париж в 1147 г. папы Римского Евгения III (1145-1153) П. Л. дал устный ответ на адресованный ему вопрос папы о том, как правильно понимать и применять евангельское указание об обличении согрешившего брата (см.: Мф 18. 15-17) в случаях, когда против клириков высказываются обвинения в тайных или явных грехах (см.: Brady. 1971. P. Вероятно, П. Л. принимал участие в созванном папой Римским Евгением III в этом же году в Париже совещании, на к-ром обсуждались выдвинутые против Гильберта Порретанского обвинения в проповеди еретических мнений, однако документального подтверждения этого нет. По распоряжению Евгения III вопрос о Гильберте Порретанском был вынесен на обсуждение провинциального Собора, заседания к-рого проходили в Реймсе в 1148 г. П. Л. присутствовал на этом Соборе и вместе с др. учениками и последователями Бернарда Клервоского выступил с публичной критикой некоторых мнений Гильберта (см.: Ibid. P. Отзвуки этой дискуссии обнаруживаются в направленном против учения Гильберта отрывке из соч. «Глосса на Послания апостола Павла», к-рый П. Л. впосл. перенес в текст «Сентенций», однако без упоминания имени Гильберта (см.: Petr. Lomb. Sent. III 5. 1. 3-12; ср.: Doyle. 2016. P. 86-89). В 50-х гг. XII в. П. Л. продолжал преподавать в школе собора Нотр-Дам-де-Пари; в этот период он вел работу над «Сентенциями», используя постепенно складывавшийся текст этого сочинения как основу для лекций по теологии. В 1154 г. П. Л. сопровождал Теобальда, еп. Парижского, в поездке в Рим по церковным делам (подробнее см.: Brady. 1981. P. После кончины еп. Теобальда в янв. 1159 г. члены соборного капитула избрали П. Л. епископом Парижским. Согласно замечанию в одной из средневек. хроник, кандидатуру П. Л. поддержал также входивший в число каноников капитула принц Филипп ( 1161), брат франц. кор. Людовика VII (1137-1180). Исследователи выдвигали различные гипотезы относительно причин нехарактерного для Франции XII в. избрания на наиболее важную кафедру магистра теологии, не имевшего благородного происхождения. Наиболее распространенными являются предположения, что избрание было связано либо с репутацией П. Л. как теолога и преподавателя, либо с желанием короля видеть на епископской кафедре нейтральное лицо, не вовлеченное в раздоры влиятельных семейств Франции (см.: Idem. 1971. P. Doyle. 2016. P. 107-109). |
| ш., подвергая сомнению допустимость обоснования богословских истин с помощью опосредующего обобщения авторитетных мнений отцов Церкви и предлагая в качестве альтернативы логико-диалектическую субъективную экзегетику. К числу др. франц. теологов, посещавших лекции Ансельма Ланского, принадлежит Гильберт Порретанский (ок. 1076-1154). Из замечания в одной из рукописей следует, что он представил Ансельму для оценки и исправления составленные им глоссы к Псалтири, однако др. сведений об обстоятельствах и о продолжительности его пребывания в Лане нет ( Giraud. 2010. P. 111-112). У Ансельма учился также уроженец Лана Гуго Амьенский ( 1164), впосл. ставший архиепископом Руанским и принимавший участие в церковных процессах 40-х гг. XII в. против Гильберта Порретанского как его обвинитель и судья. К числу противников новых идей в области теологии принадлежали еще 2 франц. ученика Ансельма: Матвей Альбанский ( 1135), впосл. ставший видным церковным дипломатом и возведенный в кардинальское достоинство, и Альберик Реймсский ( 1141), к-рый после смерти Ансельма преподавал в Реймсе и был одним из убежденных сторонников Бернарда Клервоского в полемике с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским (см.: Ibid. P. 138-141). Известны ученики Ансельма, бывшие выходцами из англо-нормандских земель и впосл. ставшие прелатами: Вильгельм де Корбейль, архиеп. Кентерберийский (1123-1136); Александр, еп. Линкольнский (1123-1148); Нигел, еп. Илийский (1133-1169); Роберт, еп. Херефордский (1131-1148) и др. (подробнее см.: Ibid. P. 115-132). К кругу англо-нормандских учеников Ансельма принадлежал также Гильберт, ставший впосл. епископом Лондонским (1128-1134); он известен под прозвищем Универсал (Universalis), т. е. Всеобъемлющий, которое получил вслед. того, что занимался не только философией и теологией, но и церковным правом. В наст. время считается, что Гильберт, верно следовавший учению Л. ш., после смерти Ансельма продолжал работу над составлением глосс к Библии, однако уже не в Лане, а в Осере, где он был членом соборного капитула до сер. |
| 2. «Объяснение книги Боэция О гебдомадах» (Expositio super librum Boethii De hebdomadibus=In De hebdom.); сочинение сохранилось лишь в рукописи из б-ки Сент-Омера, где оно непосредственно следует за комментарием к трактату «О Троице». По предположению исследователей, эти сочинения были написаны К. А. в одно время. В отличие от «Трактата...» в «Объяснении...» К. А. не цитирует Гильберта Порретанского и не полемизирует с ним прямо; возможно, это следствие того, что текст соответствующего комментария Гильберта был ему недоступен (см.: H ä ring. 1953; Fortin. 1995. P. 55-57). В соч. «О гебдомадах» ( Boetius. De hebdom.) Боэций излагает основные положения онтологии христианского платонизма: он формулирует 9 аксиом, в которых представлены принципы проведения различения между бытием (esse) и сущим (id quod est), а затем на основании их развивает учение о отношении бытия и блага в Боге и в тварных вещах. Согласно выводу Боэция, если «первое благо», т. е. Бог, «благо постольку, поскольку оно есть», так что «само его бытие есть благо», то вторичное благо является благом лишь постольку, поскольку оно проистекло из первого блага, т. е. не обладает собственной благостью ( Boetius. De hebdom.). Как в силу его краткости, так и в силу важности обозначенных в нем фундаментальных философских оснований христианского богословия это сочинение Боэция в раннем средневековье было своего рода базовым философским учебником в теологических школах (подробнее о средневек. рецепции см.: Schrimpf. 1966). В предлагаемом им объяснении загадочного названия трактата К. А. расходится как с Гильбертом Порретанским, утверждавшим, что «гебдомады» - это сложнейшие богословские проблемы, выраженные парадоксальным языком, так и с совр. исследователями, считающими, что «Гебдомады» - это несохранившиеся сборники трактатов Боэция, созданных в подражание «Эннеадам» Плотина (см.: Боэций . «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 299. Примеч. 17). К. А. полагает, что «гебдомады» - это сами аксиомы Боэция, т. |
| Есть резон говорить о том, что понятие бытия у Гильберта Порретанского, противостоящее десяти категориям, остается унивокальным: речь идет об «essentia quae principium est» [«сущности, которая есть начало»], о Божественности, которой извне причастны тварные сущие 1368 , «ибо у Гильберта еще нет идеи аналогической причастности божественному Бытию со стороны творений» 1369 . Равным образом можно было бы найти у Экхарта определенную унивокальность понятия бытия – в той мере, в какой бытие принимает у него абсолютный смысл, связанный исключительно с божественной Формой. Следовательно, это понятие не может одновременно предицироваться Богу и творениям и обладать в обоих случаях реально различным смыслом. Вот почему Майстер Экхарт пользуется исключительно аналогией атрибуции. В самом деле, esse ab alio творений всегда остается тем же esse, которое в Боге тождественно абсолютному Ens, Бытию через себя. Esse, которое есть Бог, именно потому принимает по отношению к творению характер абсолютной Формы, универсального Quo est, что творческое действие Бога предполагает чуждость, коей не может быть in divinis. Майстер Экхарт никогда не разрабатывал теологически учения, позволяющего различать Esse=Ens и Esse=Форму божественного действия ad extra: он утверждал их тождество в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различение, сопоставимое с различением οσα и ενργεια в византийском богословии, предполагается экхартовской теологией в целом: Бог (Божественность) как Quo est, присутствующее в творениях, есть реальный аспект, отличный от БoraEns в себе, непознаваемого в своей неотличимой от Esse Сущности, хотя речь идет всегда об одном и том же Боге-Бытии, тождественном самому Себе. В доктрине Экхарта динамичный характер Esse как Формы действия, обращенного ad extra, представляет собой элемент, отличающий эту доктрину от порретанской традиции. Аналогическая причастность творений «бытию, которое есть Бог», мыслится в терминах энергийного присутствия, «по примеру света в среде» 1370 . Будучи запредельным оппозиции Quod est и Quo est, субъекта и предиката, материи и формы, потенции и акта, сущности и esse, БогПервопричина так относится к своим тварным следствиям, как если бы Он был только чистой Формой, Бытием без сущности, ничем иным, как абсолютным Quo est. |
| Несмотря на вторичность большинства представлений Одо об И., именно у него обнаруживается 1-е известное совр. исследователям смысловое разведение понятий «индивидуальное» (individualis) и «единичное» (singularis). Термин «единичное» у Одо выводился за рамки противопоставления «общее - частное» и использовался как обозначение для всякой существующей вещи, к-рую сам факт отдельного существования отличает от любой др. вещи. Если нечто может быть обозначено как «вот это нечто», то оно в силу одного этого и до всяких иных дистинкций является единичным. Поэтому, по мысли Одо, все вещи суть «единичности», но не все индивидуальны: «Единичным называется то, что благодаря некоему собственному качеству (proprietas), отличается от всего другого. И это отличие какой угодно вещи от всех прочих бывает не только в случае индивидов, но и в случае универсалий. Ведь универсалии имеют свои собственные качества, благодаря которым они - пусть даже не в чувстве, но в разуме - отличаются от иных. Ибо разум силой собственной проницательности схватывает природу универсалий и отличает их друг от друга и от индивидов. И потому, хотя они и являются общими, они имеют некую единичность своей сущности, как и индивиды. Итак, всякая сущность единична, как индивидуальная, так и универсальная, поскольку она обладает единичностью своей сущности, благодаря которой созерцается в отдельности (singulatim) от иных [вещей]. Поэтому всякий индивид единичен, но не все единичное индивидуально, поскольку индивидуально лишь то, что не сказывается ни о чем другом. А единично все» (Ibidem). Идея о необходимости различать понятия «индивидуальное» и «единичное» нашла свое продолжение в сочинениях видного теолога XII в. Гильберта Порретанского . Практически дословно повторяя высказывания Одо, Гильберт писал: «Все, что есть, есть единичное (singulare); однако не все, что есть, есть индивидуальное» ( Gilbertus Porretae. Commentaria in librum De duabus naturis et una persona Christi//PL. 64. Col. 1371). Гильберт строил своеобразную иерархию частных вещей, утверждая, что всякая личность (лицо) есть И., а всякий И. есть единичность. При этом это положение необратимо: нельзя сказать, что всякая единичность есть И., а всякий И. - личность ( Idem. Commentaria in librum De Trinitate//PL. 64. Col. 1279; ср.: Strub C. Singularität des Individuums?//Individuum und Individualität im Mittelalter. 1996. S. 43-44). Разница, фиксируемая между этими 3 понятиями у Гильберта, вытекает из его сложной метафизической системы. |
| Показательным примером верного следования учению Петра Ломбардского является соч. «Сентенции» (Sententiae; текст см.: PL. 211. Col. 1039-1280) Петра из Пуатье († 1205). В области учения о таинствах в целом и о К. Петр из Пуатье перефразирует «Сентенции», не привнося ничего существенно нового с доктринальной т. зр.; вместе с тем он приводит значительное число примеров ошибочной аргументации и опровергающих ее дополнительных доводов, в особенности в области учения о результатах К. Уточняя мнение Петра Ломбардского, Петр из Пуатье заявляет, что в К. младенцу прощается первородный грех, взрослому - первородный грех и актуальные грехи; обоим подается «благодать для стяжания добродетелей», однако у взрослого она сразу является актуальной, т. е. приводящей к соответствующим поступкам, а у младенца остается «дарованием и способностью» (in munere et habitu) и начинает актуализироваться по мере его взросления (Ibid. Col. 1232-1235). Петр из Пуатье перечисляет также нек-рые казуистические вопросы относительно практики совершения К. (напр., совершится ли К., если крещаемый или пресвитер умрут между первым и последующими погружениями; могут ли безрукий и немой пресвитеры вместе совершить единый акт К.; может ли человек крестить сам себя; какие слова произносились при Иоанновом крещении и т. п.), однако не дает ответов на них (см.: Ibid. Col. 1232, 1239-1240). В сочинениях большинства теологов кон. XII в. влияние «Сентенций» соединялось с влиянием др. богословских источников: трактатов представителей школ Гуго Сен-Викторского, Петра Абеляра и Гильберта Порретанского († 1154), обобщающих учение этих школ сводов богословских мнений, а также «Суммы сентенций». Весьма влиятельной до кон. XII в. оставалась школа Гильберта Порретанского; характерные для нее идеи встречаются в появившемся одновременно с «Сентенциями» Петра Ломбардского богословском компендиуме «Сентенции о божественных предметах» (Sententiae Divinitatis; текст см.: Die Sententiae Divinitatis: Ein Sentenzenbuch der Gilbertschen Schule/Hrsg. |
| 12, a. 13). Так как in via интеллект не преодолевает в богопознании своих границ, приходится признать относительное (secundum quid) превосходство воли над интеллектом: «Quando igitur res in qua est bonum est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta, per comparationem ad talem rem voluntas est altior intellectu... Unde melior est amor Dei quam cognitio [«Итак, когда вещь, поскольку она есть благо, благороднее самой души, поскольку она есть постигаемая сущность, в отношении к такой вещи воля выше интеллекта. Поэтому любовь к Богу лучше познания»] (Summa theologiae, I, q. 82, a. 3). – Майстер Экхарт отвергает эту уступку воле: он являет себя большим «интеллектуалистом», чем св. Фома. 739 Die Rede der Underscheidunge, XXII,ed. E. Diederichs, in Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, n. 117 (Bonn, 1913), p. 39. Pf., S. 573. 742 Об использовании текстов Дионисия Майстером Экхартом см. M. de Candillac, Dictionnaire de Spiritualiti, III, pp. 358–360. 743 В Serm. lat. XXII (LW IV, pp. 202–203, n. 216) Майстер Экхарт проводит различение между четырьмя способами экстаза, очень близко следуя тексту De veritate (q. 13, a. 2, ad ultimum) св. Фомы. 744 Эти две перспективы – поиск без нахождения (ascensio) и нахождение без поиска (humilitas) – представлены совместно в лапидарной формулировке в конце Serm. all. XV (DW I, p. 253): «Du solt in suchen, also das in niena vindest. Suchest du in nit, so vindest du in» [Ты должен искать Его так, чтобы нигде не найти. Если ты не ищешь Его, то находишь Его]. 745 Об отрицательном познании первоматерии см. Exp. in Gen., Ied., LW I, pp. 215–216, nn. 40–41 (ср. Ibid., pp. 60–61). 746 Liber de persona et duabus naturis, PL 64, col. 1341 bc: «Deus et materia integro perfectoque intellectu intelligi non possunt, sed aliquo tamen modo caeterarum rerum privatione capiuntur». 750 Как требует его отрицательный путь remotio [удаления] у Гильбера Порретанского, необходимого для «интеллектуального созерцания формы божества» (Comment. in lib. Boemhii de duabus naturis et una persona Christi, PL 64, coll. |
| Н. также впосл. занимал по отношению к Гильберту осуждающую позицию и отвергал нек-рые его богословские мнения в своем соч. «Свод умозрений». Поскольку никаких сведений о деятельности Адама в 50-70-х гг. XII в. и о времени его кончины нет, невозможно установить, встречался ли Н. с ним лично или же почерпнул сведения о его деятельности и взглядах от его ближайших учеников. Принадлежность Н. к кругу последователей Адама и его собственная идентификация с парвипонтанской традицией не вызывают сомнений. С особой яркостью это выразилось в рассуждении Н. о выдающихся логиках. После древних авторов он перечисляет наиболее влиятельных логиков сер. XII в.: Гильберта Порретанского, Альберика Парижского, Петра Абеляра , Теодорика Шартрского и «софиста» Гуало (о них и об их школах см.: Hochg ü rtel P. Adnotationes// Alexander Neckam. Suppletio Defectuum. 2008. P. 306-308). Свидетельствуя, что они «в их время» были «светильниками земли», Н. затем особо выделяет Адама Парвипонтана, отмечая, что тот «сияет в наше время как звезда» ( Alex. Nequam. Suppl. defect. II 1581-1584). Поскольку все названные парижские логики были современниками, упоминание «нашего времени» имеет не столько хронологический, сколько смысловой оттенок: Н. тем самым подчеркивает, что учение Адама продолжает оставаться путеводной звездой для его последователей. Н. вскользь упоминает одного из них, некоего Этиона (псевдоним, взятый из античной лит-ры), о к-ром ничего не известно (см.: Idem. De natura rer. II 173). Возможно, Н. также имел в виду Адама, когда писал о «своем учителе» (magister meus) и приводил его мнения (см.: Hunt R. W. 1984. P. 6-7. Not. 30). После завершения курса свободных искусств в парвипонтанской школе Н., по его свидетельству, стал преподавателем там же ( Alex. Nequam. Laus sapient. X 335). Возможно, с преподаванием свободных искусств в Париже связаны нек-рые ранние грамматические и дидактические произведения Н. Он также начал слушать лекции по экзегезе Свящ. Писания, т. н. священное чтение (lectio sacra), к-рым в то время традиционно предварялось (а нередко и полностью заменялось) систематическое изложение теологии. |
| По форме общепринятые глоссы представляли собой т. н. аппарат глосс (apparatus glossarum), т. е. особую, заранее продуманную систему расположения библейского текста и толкований на него, к-рая, хотя и претерпевала изменения с течением времени, всегда соответствовала определенному плану. В средневековых каталогах манускрипт, содержащий глоссы, обозначался как glosatus (глоссированный) и противопоставлялся пространному сплошному комментарию (commentarius, expositio) или просто книге, содержащей библейский текст без к.-л. толкований. Прилагательное ordinaria в отношении глосс начинает широко употребляться лишь с XIV в. Термином glosatura обозначались только три коллекции глосс на псалмы и Послания ап. Павла: Ансельма Ланского (Parva glosatura, Малые глоссы), Гильберта Порретанского (Media glosatura, Средние глоссы) и Петра Ломбардского (Magna glosatura, Великие глоссы). Такие названия были даны указанным коллекциям Стефаном Лангтоном († 1228) ( Smalley B., Lacombe G. Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen Langton//AHDLMA. 1931. Vol. 5. P. 60). Др. термин - glosule - является более общим, он может обозначать рукописи с отдельными анонимными заметками на библейские книги, а не apparatus glossarum ( De Hamel. 1984. P. 23). В рукописях общепринятых глосс библейский текст помещался в отдельной колонке, сами глоссы находились по краям (glossa marginalis) и между строк (glossa interlinearis). В эпоху позднего средневековья считалось, что первые принадлежат Валафриду Страбону, а вторые - Ансельму Ланскому. Однако многие рукописи содержат глоссы или в сокращении, или, наоборот, с добавлениями или же приводят общепринятый текст маргинальных глосс и неканонический текст glossa interlinearis. В каталогах рукописей такие коллекции обычно называются glossa partim ordinaria (глоссы отчасти общепринятые). Б. Смолли ( Smalley. 1961) предложила для этих глосс термин «глоссы, утратившие силу» (франц. gloses périmées). Они остаются практически не изученными. Термин postilla (или postillae, от лат. post illa verba textus - «после сих слов текст») появился во 2-й трети XIII в. и относился сначала к комплексным библейским комментариям Гуго Сен-Шерского, а затем вообще ко всем комментариям Свящ. Писания. Позднее в Римско-католической Церкви так называлась простейшая форма проповеди (гомилии), состоящей из объяснения только что прочитанных слов Евангелия или Апостола. То же название носили сборники проповедей экзегетического характера. Не совсем ясно, почему возникла необходимость в новом термине. Видимо, отличие postilla от комментария или коллекции глосс состояло в формате подачи материала. Глоссированная рукопись (glossatus) включала как сам библейский текст, так и глоссы, в то время как в postilla колонка с текстом Свящ. Писания отсутствовала, приводились только леммированные глоссы. Ранние латинские катены и экзегетические сборники |
|
|
