| Пребывание П. Л. на кафедре было недолгим. Известны лишь неск. епископских актов П. Л., к-рые посвящены решению внутренних адм. вопросов (см.: Brady. 1971. P. Возможно, в период епископства были произнесены нек-рые сохранившиеся проповеди П. Л. (см.: Ibid. P. Согласно помещавшейся на надгробии П. Л. эпитафии, он скончался 20 июля; год смерти устанавливается на основании др. источников. По-видимому, смерть была скоропостижной; ее причины неизвестны. П. Л. был погребен в хоре ц. св. Марцелла (Сен-Марсель) в Париже. Гробница П. Л. была разорена в 1793 г., во время событий Французской революции; в 1806 г. церковь была разрушена; ныне на ее месте находится бульвар Сен-Марсель. Останки П. Л. в др. место не переносили (см.: Ibid. P. Сочинения Экзегетические П. Л. создал 2 крупных экзегетических сочинения: «Глосса на Псалмы» и «Глосса на Послания апостола Павла». Оба представляют собой компилятивные библейские комментарии, при написании к-рых П. Л. ставил задачу улучшить и дополнить использовавшиеся в образовательном процессе аналогичные по жанру труды предшественников: представителей Ланской школы и Гильберта Порретанского. В рукописной традиции Glossa ordinaria для Псалтири и Посланий ап. Павла глоссы Гильберта Порретанского или П. Л. часто замещают изначальный текст, сложившийся в Ланской школе. Глоссы Ланской школы (они часто переписывались под именем Ансельма Ланского и отражают его взгляды, однако неизвестно, принадлежит ли ему сам текст глосс или же был создан учениками на основе его лекций и комментариев; см.: O " Hagan. 2018. P. 93-94) на эти библейские книги стали называться «Малые глоссы» (Parva glosatura), глоссы Гильберта - «Средние глоссы» (Media glosatura), а глоссы П. Л.- «Большие глоссы» (Magna glosatura). Несмотря на такое представление в традиции, сочинения П. Л. не относятся к сложившемуся в Ланской школе первоначальному корпусу глосс (т. е. к Glossa ordinaria в строгом смысле) и являются созданными на основе глосс предшественников самостоятельными произведениями (см.: Rosemann. 2004. P. 50-53). Есть основания полагать, что П. Л. принадлежали глоссы и на др. библейские книги, однако они не сохранились; неизвестно, были ли это законченные сочинения, или же речь идет лишь о рабочих заметках на полях рукописей книг Свящ. Писания (подробнее о свидетельствах и гипотезах см.: Brady. 1981. P. ср.: Idem. 1986. Col. 1607). Согласно выдвинутой и обоснованной М. Кларком гипотезе, эти библейские глоссы П. Л. были известны его ближайшим последователям, Петру Коместору († ок. 1178) и Стефану Лангтону ( 1228), к-рые использовали их в собственных лекциях по Свящ. Писанию и в экзегетических трудах (подробнее см.: Clark. 2014; Idem. 2017). |
| 860 г., связанных с мон. Отфридом: Guelpherb. Wissemb. 32 (Книга прор. Иеремии), 33 (Книга прор. Исаии), 36 (книги малых пророков), 59 (Деяния св. апостолов и соборные Послания)) ( Ferrari. 2005; Gibson. 1992). Начиная с XI в. в глоссах все более заметным становится элемент компиляторства, наблюдается тенденция к стандартизации текста. До XX в. появление первых общепринятых глосс (glossa ordinaria) обычно связывалось с именем Валафрида Страбона († 849). В наст. время такая атрибуция отвергнута. Формирование свода glossae ordinariae начинается во 2-й пол. XI в. По мнению комментаторов XIII в., начало собиранию глосс положил Ансельм Ланский († 1117), который ок. 1100 г. составил глоссы к Псалтири, Евангелию от Иоанна, Посланиям ап. Павла и, вероятно, на Песни Песней. Его брат Радульф († 1131 или 1133) составил глоссы к Евангелию от Матфея; кто-то из них или оба вместе - к Евангелию от Луки. Глоссы к Евангелию от Марка составлены значительно позже. Дело Ансельма продолжили его ученики. Гильберту Универсалу (ок. 1110-1120 - диакон в Осере, а в 1128-1134 - епископ Лондона) принадлежат глоссы на Пятикнижие, книги пророков и Плач Иеремии, а также на книги от Иисуса Навина до 2-й Царств. Ему же приписываются глоссы на малых пророков. В школе Лана появились глоссы к Соборным Посланиям и на Апокалипсис. Др. центр создания библейских глосс возник в XII в. в Сен-Викторском аббатстве в Париже, где преподавал один из учеников Ансельма Ланского и Радульфа Гильберт Порретанский († 1154). Петр Ломбардский († 1160) значительно расширил глоссы Ансельма Ланского к Псалтири и Посланиям ап. Павла. Его труд был назван «Magna glosatura» (Великие глоссы), комментарий Гильберта Порретанского на псалмы - «Media glosatura» (Средние глоссы), Ансельма Ланского на ту же книгу - «Parva glosatura» (Малые глоссы). Согласно общепринятому мнению, 2-я и 3-я коллекции являются развитием 1-й, расширяют и заменяют ее в качестве стандартного текста: примерно до 1140 г. каноническим текстом считалась Parva glosatura, затем она была расширена и заменена на Media glosatura Гильберта Порретанского, пока, наконец, ок. |
| Адамом ( 1181), к-рый также учился и преподавал в Париже, входил в окружение Петра Ломбардского ( 1160), а затем вернулся в Англию и стал епископом Сент-Асафа (о нем см.: Doyle M. Peter Lombard and His Students. Toronto, 2016. P. 236-252); следствием этого является смешение содержащихся в источниках упоминаний о них (корректное разграничение см.: Minio-Paluello. 1954; Klibansky R. Adam [Adam the Welshman]//ODNB. Vol. 1. P. 191-192; Idem. Balsham, Adam of//Ibid. Vol. 3. P. 615-616). Нек-рые сведения о личности Адама и о его преподавании в 30-40-х гг. XII в. сообщает учившийся в тот период в Париже Иоанн Солсберийский ( 1180). Хотя Иоанн не был студентом и последователем Адама, он был осведомлен о содержании его лекций, отмечал глубину его познаний в логике и философии, однако не одобрял чрезмерно усложненное представление материала, видя в этом проявление тщеславия (см.: Ioan. Saresb. Metalog. II 10. 59; III 3. 192; IV 3. 14). Об интересе Адама к логическим сочинениям Аристотеля свидетельствует его раннее (ок. 1132) соч. «Искусство рассуждения» (Ars disserendi), во многом основанное на ранее не пользовавшемся популярностью у парижских логиков материале «Топики» Аристотеля (опубл.: Minio-Paluello L., ed. Twelfth Century Logic: Texts and Studies. R., 1956. Vol. 1). По мнению Л. Миньо-Палуэлло, Н. принимал участие в работе над сохранившейся заключительной редакцией этого трактата (см.: Ibid. P. XI-XII). Н. упоминает также о сделанном Адамом исправлении одного неясного места в лат. переводе труда Аристотеля «О софистических опровержениях» (см.: Meyer. 1897. P. 677); это свидетельствует, что данный текст также был предметом изучения в школе Адама. В сер. 40-х гг. XII в. Адам стал каноником в кафедральном соборе Парижа; по-видимому, с этого времени он проявлял интерес не только к философии, но и к теологии, т. к. в ходе рассмотрения обвинений в ереси, выдвинутых против Гильберта Порретанского ( 1154), он выступил в качестве одного из свидетелей обвинения и под клятвой подтвердил, что слышал от Гильберта еретические высказывания. |
| В 1136 г. И. С. покинул Англию и направился во Францию, где приступил к изучению диалектики, грамматики, риторики, а затем теологии. В Париже учителями И. С. были известные философы и богословы того времени: Петр Абеляр ( 1142), Роберт Мелёнский († 1167), Адам из Болсема (или Адам Парвипонтан), Гильберт Порретанский ( 1154), Вильгельм из Конша ( ок. 1154), Петр Гелий, Роберт Пуллен († 1146). Этот период жизни И. С. описывал в биографическом отступлении в «Металогике»: «Когда я еще очень молодым приехал в Галлию учиться... прежде всего отправился к перипатетику из Палле (т. е. к Петру Абеляру - Авт.), всеми обожаемому и прославляемому ученому, который тогда царил на холме святой Женевьевы... В занятиях различными науками промелькнули у меня почти двенадцать лет» ( Ioan. Saresb. Metalog. II 10). На основании рассказа И. С. и ряда косвенных сведений исследователями восстанавливается следующая хронология его обучения во Франции: по прибытии в Париж И. С. 2 года обучался диалектике у Петра Абеляра, затем 3 года он изучал грамматику в Шартре у Вильгельма из Конша, там же прослушал курс риторики и приступил к изучению квадривиума (см. ст. Artes liberales ). Ок. 1141 г. И. С. вернулся в Париж, где приступил к изучению теологии под руководством Гильберта Порретанского. После того как Гильберт покинул Париж, И. С. продолжил обучение у Роберта Пуллена и завершил его под руководством Симона из Пуаси не позднее 1147 г. Предположительно в том же году он был рукоположен во пресвитера и поступил на службу к своему другу, аббату Петру из Целле († 1183). В 1148 г. он присутствовал на церковном Соборе в Реймсе , где получил письмо Бернарда Клервоского (1090-1153), к-рый знал И. С. через Роберта Пуллена, с рекомендацией на место секретаря и советника Теобальда, архиеп. Кентерберийского ( 1161). В том же году И. С. прибыл в Кентербери ; последующие годы проводил частью в Кентербери, частью в Риме, где представлял интересы архиеп. Кентерберийского в папской Римской курии . Ок. 1154 г. И. С. окончательно обосновался в Кентербери и стал самым близким советником архиепископа. В 50-х гг. XII в. И. С. занимал все более важное положение в церковных кругах Англии, выполнял множество дипломатических поручений архиепископа Кентерберийского. Сам он так описывал это время: «Я был занят множеством дел... Десять раз я пересек Альпы с тех пор, как в первый раз покинул Англию. Дважды я был в Апулии. Часто я был занят делами в Римской курии, выполняя поручения моего покровителя и друзей. Многократно я ездил по Англии и Франции» (Ibid. III Prol.). В последние годы жизни архиеп. Теобальд не мог из-за болезни самостоятельно вести церковные дела, поэтому И. С. стал фактически руководителем архиепископства: «Он возложил на меня тяжелое бремя, невыносимую ношу - заботу обо всех церковных делах» (Ibid. IV 42). Тем не менее И. С. находил время для лит. творчества: ок. 1156 г. он начал работать над трактатом «Поликратик», чуть позднее им было создано соч. «Металогик». |
| Пользовался расположением папы Евгения III и архиеп. Конрада I, исполнял их дипломатические поручения, участвовал в имперских хофтагах, неск. раз бывал в Риме, сопровождал папских легатов во время визитаций в Чехии (1143), Юж. Германии (1151), в 1152 г. исполнял обязанности папского визитатора в Венгрии. В 1159 г. поддержал папу Александра III в конфликте с имп. Фридрихом I Барбароссой и антипапой Виктором IV , подвергся преследованиям сторонников императора и нашел убежище в бенедиктинском мон-ре Адмонт (1166). В 1167 г. Г. Р. вернулся в Райхерсберг. Благодаря деятельности Г. Р. и его братьев, занимавших после него должность пробста, мон-рь расширил владения и стал центром интеллектуальной деятельности. Отстаивая идеи реформы католич. Церкви, Г. Р. поддерживал контакты с крупнейшими теологами и церковными деятелями XII в., в т. ч. с Бернардом Клервоским , Оттоном Фрайзингенским , Арнольдом Брешианским . Выступал против «новой», схоластической диалектики Абеляра , Гильберта Порретанского , Петра Ломбардского . Полемизировал с христологическим учением Эберхарда Бамбергского и Фольмара Трифенштайнского, в к-ром усматривал признаки адопцианства (1164). Сохранилось ок. 15 богословских, экзегетических и полемических сочинений Г. Р. Количество их списков очень незначительно, большая часть происходит из Райхерсберга. Принципы церковной реформы, необходимость разделения компетенций духовной и светской властей, критика обмирщения клира содержатся в полемических соч. «Liber de aedificio Dei» (Книга о домостроительстве Божием, 1128), «Dialogus inter clericum secularem et regularem» (Диалог секулярного и регулярного клириков, 1131), «Liber de simoniacis» (Книга о виновных в симонии, 1135), «Tractatus in psalmum LXIV» (Комментарий на псалом 64, 1152). Христологической полемике с Абеляром, Гильбертом Порретанским, Эберхардом Бамбергским и Фольмаром Трифенштайнским посвящены «Contra duas haereses» (Против двух ересей, 1147), «Liber de novitatibus huius temporis» (Книга о новшествах этого времени, 1156), «Utrum Christus homo sit Filius Dei et Deus natura an gratia» (Является ли Сын Человеческий сыном Бога или Богом по природе или по благодати, 1164), «De gloria et honore Filii hominis» (Книга о славе и достоинстве Сына Человеческого, 1163). |
| Все более интенсивное использование диалектического метода в богословии и как следствие углубленное изучение античного философского наследия, знакомство с араб. и иудейской школами интерпретации Аристотеля, предопределили развитие в XIII в. (а отчасти уже в XII в. у Абеляра и Гильберта Порретанского ) теории «двух истин», к-рая в ортодоксальном для католич. богословия варианте (отличном от лат. аверроистов) была окончательно сформулирована св. Альбертом Великим и в особенности св. Фомой Аквинским . Согласно этой теории, существуют 2 способа достижения истины: при помощи естественного разума (философия) и в акте веры, с опорой на А. Свящ. Писания - Откровение (теология), и соответственно две истины, но не противоречащие друг другу (как у аверроистов), а пребывающие в гармонии, поскольку то, что доступно разуму, не нуждается в вере, а то, что дано в Откровении, не нуждается в разумном доказательстве, исключая лишь ряд основополагающих истин: существование Бога, бессмертие индивидуальной души,- открытых разуму ради уверенности человека в спасительной силе А. Наметившийся в поздней схоластике отказ от доказательства и этих истин (напр., Оккам или частично Каэтан - крупнейший интерпретатор св. Фомы) свидетельствовал об известной усталости от иссушающей веру спекулятивной теологии, что выразилось также в расцвете мистики в XIV-XV вв., стремлении вернуться к изначальной простоте Евангелия и ясности отцов Др. Церкви ( Эразм Роттердамский , см. также Гуманисты ), наконец, в распространении предреформационных учений, провозглашавших примат Свящ. Писания над его интерпретацией в Свящ. Предании (Дж. Уиклиф , Я. Гус ). Теория «двух истин», определяя объективные границы человеческого разумения (в противовес как Ансельму Кентерберийскому, так и лат. аверроистам) и одновременно подтверждая автономию разума как инструмента познания от А. Свящ. Писания и отцов Церкви, допускала наличие в философии своих А., первенство среди к-рых уже в XII в. имел Аристотель. Консолидация богословских школ (в особенности в рамках нищенствующих орденов ), развитие ун-тов в XII-XIII вв. привели к тому, что стали говорить об «А. магистров» (auctoritas magistrorum), приобретенном научными достижениями, порою в одном ряду с А. отцов (напр., у Иоанна Корнуэлльского - Eulogium. Cap. 2 rubr.; Cap. 3 rubr.). В качестве А. современниками почитались творения св. Альберта Великого и св. Фомы Аквинского. В эпоху Реформации XVI в. |
| (28, 540) Веруем, что святая кафолическая Церковь , искупленная ценою Его Крови, навсегда воцарится вместе с Ним. Собранные в лоне этой Церкви, мы веруем и исповедуем единое Крещение во искупление всех грехов. В этой вере мы искренне исповедуем Воскресение мертвых и ожидаем радости грядущего века. Нам остается только молиться о том, чтобы, когда по исполнении и совершении Суда Сын передаст Царство Богу Отцу Своему [ 1Кор 15, 24 ], Он дал нам участвовать в нем, так чтобы этой верой, связующей нас с Ним, мы царствовали с Ним во все века. (541) Таков Символ веры , которую мы исповедуем. Ею уничтожаются учения всех еретиков; ею очищаются сердца всех верных; ею со славою мы достигаем Бога. IV Латеранский собор (XII Вселенский) (11–30 ноября 1215 г.) Исповедание веры IV Латеранский Собор был созван папой Иннокентием III. Его целью было противостоять заблуждениям альбигойцев, принять решение в связи с Константинополем, где после греческого раскола и основания Латинской империи крестоносцами возникло множество религиозных проблем; и, наконец, призвать военные силы против турок, угрожавших христианским территориям на Святой Земле. В Соборе участвовало более 400 епископов. Первая из 70 глав, обнародованных Собором, – это исповедание веры, подписанное папой. Оно в сокращенном виде повторяет другое исповедание веры, где уже были осуждены учения катаров и вальденсов, оно напоминает и развивает правоверное учение. Вера в Троицу Никейского Собора [ХВ 23], поставленная под сомнение Иоахимом Флорским (ум. 1201), который сам находился под влиянием Гильберта Порретанского (1075–1154), здесь разъяснена. По поводу Воплощения Собор уточняет формулы Эфесского [ХВ 294–306] и Халкидонского Соборов [ХВ 313], вероятно, используя Символ XI Толедского Собора [ХВ 11–28]. Этот же Символ используется также для эсхатологии, где устанавливается связь между Вселенским Судом и Прославленным Христом. Церковь представлена как тесным образом связанная с Евхаристией – тайной единства через Жертву. Текст Латеранского Собора широко использует богословский вклад Парижского университета, в частности, Петра Ломбардского (ум. 1159), Петра Певчего (ум. 1205) и Стефана Лангтона (1150–1228). |
| Утверждение Майстера Экхарта: «in ipso Christo homine non est aliud esse praeter esse divinum quo est Filius Dei» [«в самом Христе-человеке нет другого бытия, кроме божественного бытия, через которое Он есть Сын Божий»] – не монофизитский тезис, как могло бы показаться. Здесь тюрингский доминиканец опять-таки рассуждает в духе халкидонского догмата, который велит признать в воплощенном Сыне Божьем не только двойственность природ, но и единство ипостаси. В том же духе св. Фома Аквинский утвердительно отвечал на вопрос: «Utrum in Christo sit tantum unum esse» [«Одно ли бытие во Христе»]: так как во Христе лишь одна ипостась, Он есть ens subsistens [субсистентное сущее], выполняющее единый акт существования, которое может быть только esse divinum [божественным бытием] 1477 . Таким образом, эту богословскую проблему оба доминиканца решают одинаково, несмотря на заметное различие в их философии бытия: для Экхарта чисто божественное esse в человеке Христе – не акт существования единого ens [сущего], а скорее quo est [«то, через что»] Сына Божьего, коим оформляется воспринятая божественным Лицом человеческая природа. Речь идет о Сущности: она совершает свое действие в «суппозите» 1478 Отца, который вечно рождает Сына. Будучи причиной-образцом для gignitio imaginis [рождения образа] (тем «образцом», от которого Образ получает свое бытие) 1479 , Сущность и есть божественное сыновство, в силу которого Христос рождается как единственный Сын Божий – и в божественном, и в человеческом естестве. Поскольку Христос-человек не является другой личностью, отличной от Слова, через коего все «начало быть» [ Ин. 1:3 ], постольку Бытие и все божественные совершенства будут равным образом подобать «воспринятому человеку». Так что можно было бы сказать, что этот отрок сотворил и творит светила 1480 . Итак, единое бытие со Христом является для Майстера Экхарта тем божественным quo est, которое придает Христу форму Сына Божьего. Это вновь напоминает нам о попытке Гильберта Порретанского различить в Боге абстрактную форму, или Божество, qua est Deus [через которое существует Бог], и конкретные Лица Троицы. |
| Исходным пунктом и основой всех христологических рассуждений П. Л. является сложившееся еще в патристический период представление, что для спасения человека Бог воспринял полную и истинную человеческую природу: «Поскольку в человеке вся в целом (tota) человеческая природа повреждена пороком, [Бог] воспринял всю в целом, то есть душу и плоть, чтобы всю в целом исцелить и освятить» ( Petr. Lomb. Sent. III. 2. 1. 1-4; для подтверждения этого тезиса П. Л. ссылается в т. ч. на высказывания прп. Иоанна Дамаскина). Признавая, что по вопросу о способе соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе отцы Церкви и богословы высказывали не всегда согласующиеся друг с другом мнения, П. Л. настаивал, что в любых объяснениях должно соблюдаться фундаментальное правило веры, предполагающее равновесие и взаимосвязь природ без их уничтожения и слияния. Формулировку этого вероучительного принципа П. Л. заимствовал из сочинения Геннадия Марсельского (2-я пол. V в.) «О церковных догматах» (De ecclesiasticis dogmatibus; CPL, N 958): «Бог воспринял человека, человек перешел в Бога, не в смысле изменения природы, но в смысле достоинства Бога; так что Бог, восприняв человека, не изменился в человеческую сущность (substantiam), и человек, возведенный в славу Бога, [не изменился] в Божественную [сущность], поскольку изменение или превращение природы создает ущерб и упразднение сущности» (см.: Petr. Lomb. Sent. III 7. 3. 3; ср.: Gennad. Massil. De eccl. dogm. 2). П. Л. выделял 3 позиции современных ему теологов относительно способа соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе. Эти позиции восходят к моделям, сложившимся в ходе христологических споров эпохи Вселенских Соборов, однако представляют их с искажениями, которые гл. обр. проистекали из употребления представителями лат. схоластики классической онтологической терминологии в разных смыслах. Как полагают совр. исследователи, при изложении 1-й позиции П. Л. опирался на сочинения Гуго Сен-Викторского, во 2-й позиции он пытался передать идеи Гильберта Порретанского, а 3-я позиция отражала т. |
| Но в силу этой реализованности природа в Боге, если и должна быть отличаема от личности Его, однако ей не должна быть противопоставляема, как иное начало, «четвертое» во Св. Троице, «Божество» в Боге (таково было учение Иоакима Флорийского и Гильберта Порретанского, которое справедливо осуждено было в этом смысле католической церковью. 246 Божественная природа не может четверить троичное Божество, потому что природа и не может быть категориально сопоставлена, «сосчитана» с ипостасями, будучи иным, самобытным, напряду с ипостасями, началом. Она вполне прозрачна для Божественных ипостасей и постольку отожествляется с ними, сохраняя однако свое собственное бытие. Природа предвечно ипостасирована в Боге, как адекватная жизнь ипостасей, а ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако отличны от нее. 247 Эта прозрачность природы для ипостасей, полная ее адекватность, осуществляется в единстве триипостасной жизни, соответственно триипостасности Божественной личности. Бог имеет природу личным самоположением, но лично-триипостасным. Природа Божия есть единая природа Отца и Сына и Св. Духа, причем каждая ипостась имеет ее по своему, для себя и для других ипостасей внутри троичного круга. Начало(ρχ) природы Божества, как и всей Св. Троицы, есть Бог-Отец. Он имеет Свою природу, и это обладание ею есть ипостасный, со-ипостасный и между-ипостасный акт. Отец Себя, как Свою природу, обретает не в Себе и для Себя, но исходя из Себя, рождая Сына, как Отец. Отцовство и есть образ любви, в котором любящий хочет себя иметь не в себе, а вне себя, чтобы этому иному, но c ним отожествляемому я, отдать свое, явить свое в духовым рождении, в Сыне, который есть живой образ Отца. В Его жизни, а не в Себе, живет Отец рождая, т. е. исходя из Себя, открывая Себя. Любовь Отца экстатическая, огневая, зачинающая, действенная. Непостижимо для тварного духа это рождение Отцом Сына, Личностью Личности. Эта рождающая сила есть экстаз выхождения из себя, некоего самоопустошения, которое есть одновременно и осуществление Себя чрез это рождение. |
|
|
