| В визант. эпоху церковная жизнь Г. отмечена присутствием ее епископов на Соборах в Селевкии (359) и Халкидоне (451). Согласно сообщению Георгия Кипрского (VI в.), Г. являлась 7-м городом пров. Аравия ( Georgii Cyprii Descriptio orbis romani. N 1063/Ed. H. Gelzer. Lpz., 1890. P. 54). В 746 г. Г. была разрушена землетрясением и залита селевым потоком, превратившим ее в своего рода «иорданские Помпеи», сохраняющие древний облик лучше др. античных городов Палестины и Заиорданья. Г. уверенно отождествляется с совр. г. Джараш в Иордании (40 км севернее Аммана) по созвучию имен, по данным эпиграфики (зафиксировано ок. 150 надписей) и обильных нумизматических находок и по упоминаниям в источниках: Иосиф Флавий помещает Г. на вост. границе Переи ( Ios. Flav. De bell. III 3. 3), еп. Кесарийский Евсевий - рядом с Амманом ( Euseb. Onomast. 102. 19), определяя ее местоположение рядом с горой Галаад (idem. 64. 2) в Перее (idem. 94. 26-27). После араб. завоевания Джараш стал одним из адм. центров в округе Урдун. По мере упадка города он со 2-й пол. X в. исчезает из перечней провинциальных центров. В нач. XII в. атабек Дамаска возвел здесь крепость, взятую крестоносцами в 1121 г. Арабский географ Якут (1-я пол. XIII в.) и позднейшие авторы описывали Джараш как нагромождение развалин. Тем не менее какое-то незначительное поселение в этом районе существовало, оно фигурирует в османских налоговых реестрах XVI в. (без упоминания о проживании там христиан). Впосл. под давлением бедуинов Джараш был покинут жителями, путешественники нач. XIX в. описывают его как необитаемый. Постоянное население снова появилось там только в 1878 г., когда на территории города были размещены мусульманские переселенцы с Кавказа. Форум и колоннада в Герасе Форум и колоннада в Герасе Руины Г.- важный объект археологии христианской . Это прекрасно сохранившийся образец процветающего города рим. провинции на Ближ. Востоке. Остатки колоннадных улиц, языческих храмов, христ. церквей, столпы к-рых, увенчанные капителями, высились на месте Г. в XVIII-XIX вв., служили точкой притяжения мн. экспедиций, изучавших Палестину и Иорданию. |
| Епископ приклоняет голову, испрашивает молитвы всех, потому что он знает себя, и трепещет, и охвачен страхом перед делом, [которое он собирается совершить], и потому что он выполняет предписание апостола, который говорит: «Исповедайте грехи ваши друг другу» и «Молитесь друга за друга». Ибо он не уповает на себя, потому что тоже человек. И следующий параграф продолжает: Получив молитву священников, он благословляет людей, молясь за них в то же самое время, когда сам испрашивает молитвы всех. Следовательно, люди не говорят «Господи помилуй», но «На многая лета, Владыко», ибо молясь, он благополучно совершает свое священническое служение и восполняет многие лета на этой службе. 1059 Так как епископ не благословляет людей дикирием и трикирием до окончания диалога, именно это и комментирует Симеон. Следовательно, как указал Раэс, византийский диалог «Помяни мя, брате» нельзя рассматривать в качестве окончания чинов Великого входа. Скорее всего, это часть духовной подготовки служителей к последующей анафоре. 1060 На этот элемент литургии мы и должны обратить свое внимание. Глава VIII. Диалог после поставления даров После окончательного каждения даров на престоле священник откладывает кадило, позволяет краю фелони свободно упасть, 1061 склоняет голову и говорит диакону, стоящему с правой стороны от него: I Иерей: Помяни мя, брате и сослужителю. Диакон: Да помянет Господь Бог священство твое во царствии своем. Диакон: Помолися о мне, владыко святый. Иерей: Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя. Диакон: Тойже Дух святый содействует нам вся дни живота нашего. Диакон: Помяни мя, владыко святый. Иерей: Да помянет тя Господь Бог во царствии своем всегда, ныне, и присно, и во веки веков. До настоящего времени единственным серьезным исследованием этого диалога была статья A. Раэса. 1063 Используя это первопроходческую работу в качестве отправной точки, мы надеемся закончить и – где необходимо – актуализировать некоторые заключения Раэса на основе недавней литературы и наших собственных исследований рукописной традиции. 1064 Параллельные формулы в других литургиях |
| Жертвовали и жители всей Азии, а ефесские женщины не жалели на храм даже своих украшений 1062 . Белоснежный мрамор, золото, серебро, коринфская медь, кедр, кипарис, черное дерево – вот материалы, из которых строился этот храм. Произведения лучших художников – Парразия, Апеллеса, Скопаса и других украшали его. Поэт Каллимах в своем гимне в честь Дианы говорит: „солнце никогда не увидит ничего прекраснее и величественнее твоего храма“ 1063 . Ефесяне справедливо гордились перед всеми этой постройкой. Центром этого языческого храма была статуя богини Дианы. По языческому преданию, она ниспала прямо с неба, Διοπετς A γαλμα 1064 . „Вся Азия и вселенная“, весь языческий мир считал ее величайшей святыней 1065 . Вследствие этого самый город Ефес считался священным городом всего языческого мира. Число поклонников ефесской богини достигало громадных размеров 1066 . Торжественные празднования в честь богини устраивались всей Азией. Когда совершались эти празднества 1067 , Ефес жил одной только религиозной жизнью. Да и в обыкновенное время ефесяне были ревностными служителями „великой богини Артемиды и Диопета“ 1068 . Культ Дианы проникал собою все стороны жизни ефесянина и наполнял ее далеко не хорошим содержанием. Кроме общих недостатков, свойственных каждой языческой религии, культ этой богини имел один особенный 1069 . Ночные факельные оргии с дикими танцами и музыкой были только религиозным покровом, под которым совершался самый гнусный разврат. Во время этих будто бы благочестивых оргий невинные теряли свою невинность, о взрослых нет нужды и говорить. Под покровом такого культа богатые, изнеженные ефесяне спокойно и свободно испивали чашу чувственных удовольствий до дна, совершенно не сознавая, что они не добро творят. Псевдо-Гераклит так возмущался ефесским культом, что не находил достаточно слов для порицания его. Описавши в ярких красках темные стороны культа Дианы, он говорит наконец: „возле таких-то вещей я и отучился смеяться; я одинок в городе; вы сделали его через ваши безобразия пустыней для меня“ 1070 . |
| Вселенские Соборы и период особого накала богословской мысли заложили в европейскую культуру своего рода закваску. Этим было занято раннее Средневековье. Затем схоласты в своих философских лабораториях стали переплавлять христианское мировоззрение в идеологию, от которой получили свое название, поскольку сделали богословие методической школой , и таким образом слились с общей традицией европейского рационализма, превознесшего разум, ratio по-латыни. Родоначальниками были греческие философы, и в первую очередь следует назвать Аристотеля, которому свойственно было более полагаться на логику, чем на откровение. Видимо поэтому он допускает весьма критические, если не высокомерные, замечания по поводу своего учителя-мистика Платона. Успех католических мыслителей был ограничен тем, что ими, в отличие от умозрений Вселенских Соборов, не сохранялась в своей цельности триада апофатизм-откровение-символ. Забывание коллективного церковного опыта и распадение соборности привело к выхолащиванию порождающей триады, апофатическая глубина которой в ренессансный период утрачена теологическим мелководьем гуманизма. Это было, видимо, результатом церковного раскола, и, тем не менее, неизгладимый след предшествующих достижений остался в европейской культуре, развивавшейся в направлении эксперимента-скептицизма-метафоры. Научный прогресс Отождествляя науку «с действенными манипуляциями и преобразованиями материи», некоторые историки склонны начинать ее с каменного века. «Главный поток науки вытекает из практических технических приемов первобытного человека», – пишет Джон Бернал. С этой точки зрения историю освоения космического пространства можно начинать с первого выстрела из лука, а симфоническую музыку – с первого исполнения на том же инструменте, кстати, сохранившемся у некоторых народов до нашего времени. Достижения античной мысли не переросли в научную революцию, начавшуюся не ранее чем через полторы – две тысячи лет. Так, еще Архимед смог оценить размеры вселенной, «ввел систему чисел, называемую “наименование чисел”». «Он нашел, что Вселенная имеет объем, равный 1063 песчинок», что поразительно совпадает с массой, подсчитанной современным ученым Харрисоном: «Если наблюдаемая Вселенная измерена в натуральных единицах, мы найдем, что ее масса – примерно 1080 ядер, размер – около 1040 ферми, а возраст – около 1040 джифи». Невозможно представить, как при существовавшем в древности инструметальном наборе был достигнут такой поразительный результат, но еще более удивляет то, что он не стал импульсом для создания космологии, ибо современная космология никак не связана с теми открытиями. Античная геометрия, хотя и использовалась при проектировке некоторых механизмов или в землемерном деле, не стала ни двигателем прогресса, ни методом новых технологий, ни инструментом научного мировоззрения, в то время как в Средние века уже в XIII веке францисканец Роджер Бэкон призывал к разработке «практической геометрии» – механики, оптики, астрономии. |
| Причину падения диавола В. из Ш. традиционно видит в гордыне: еще не достигнув совершенной любви, диавол предпочел любви и почитанию Бога любовь к себе; презирая ближних и равных, он возвеличился над ними и отказался от должного повиновения Творцу, возжелав стать подобным Богу (Deo similis - Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1060, 1061, 1062). Уклонившись от блага, диавол впал в грех; не распорядившись, как должно, данными от Бога природными способностями (в нравственном отношении нейтральными), он утратил высшее благо - любовь к Богу и впал в высшее зло - ненависть к Богу (Ibid. Col. 1062). Так в мире возникло зло, к-рое, по определению В. из Ш., есть ничто по сущности (substantialiter nihil), поскольку не является творением Божиим (все, что сотворил Бог, есть благо), но изобретением диавола. Зло есть отсутствие блага, подобно тому как тьма - отсутствие света (Ibid. Col. 1061). После падения диавола и последовавшей за ним части ангелов остальные ангелы настолько укрепились в добре и любви к Богу, что стали более неспособными к падению, поскольку были вознаграждены Божественной благодатью (divina remunerante gratia - Ibid. Col. 1061, 1067). Антропология I. Творение человека и его райское состояние. В духе блж. Августина В. из Ш. считает, что Бог сотворил человека для восполнения недостатка, образовавшегося в ангельском мире после падения части ангелов (Ibid. Col. 1063). Как и ангелы, человек был сотворен по образу и подобию Божию (между этими понятиями В. из Ш. не проводит никакого различия): разумным и мыслящим (rationalem et intellectualem), бессмертным (immortalem), т. е. обладающим вечно живой душой (Ibid. Col. 1057, 1059), наделенным свободой выбора, т. е. умением отличать добро от зла (Ibid. Col. 1064). В отличие от ангелов и неразумных животных человек был сотворен существом двусоставным, из разумного духа и тела, соединенных в нем столь тесно, что и тело наделялось чувствами благодаря духу, и душа могла чувствовать, гневаться и желать благодаря телу. |
| На высших ступенях религиозно-нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так назыв., «приражение» страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество 1062 . Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавление и искоренение из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними, во всех ее перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления «страстей», на всех ступенях их развития, начиная с «обольщения» страстью и оканчивая «скорбью» от страсти. Таким образом, в жизни святых подвижников присутствовали налицо все условия, существенно необходимые для точного и правильного наблюдения психологической основы и форм проявление страстей, которые и открывались, поэтому, для самосознания подвижников во всей их настоящей, не замаскированной природе и подлинном. гибельном, значении для религиозно-нравственной жизни человека, и описывались во всех своих подробностях живо и конкретно-рельефно, на основании не отвлеченного изучения, а непосредственного переживания. С этой точки зрения открывается психологическая точность анализа страстей, а также – вместе с этим – и особенная, исключительная богословская важность аскетической оценки значения этих явлений в религиозно-нравственном отношении. По словам св. Григория H., врачебной науке душ – любомудрию, при помощи которого мы узнаем врачевство против всякой страсти можно научиться только от того, кто долговременным и продолжительным опытом приобрел навык к ней 1063 . Указанное значение аскетического учения о «страстях» должны признать volens-nolens даже ученые, вообще-то не сочувствующие фактическому осуществлению и теоретическому обоснованию православного аскетизма, относящиеся к нему гиперкритически. Так, напр., по словам Zöckler’a, «для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, аскетические картины страстей звучат чем-то чуждым, далеким, непонятным; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы в ее глубоком историческом значении» 1064 . В дополнение к указанной характеристике немецкого ученого мы настаиваем не на одном только важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, но вместе с этим также и на его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ православного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно-нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях. § 2 |
| Таблица 2 Обеспеченность рабочим и домашним скотом в Юзской вотчине 1739 г. Количество голов Крестьянских хозяйств, имеющих скот Лошадей Жеребят Четыре Восемь Девять и более Не держат Составлена по: ЦГА Москвы. Ф. 421. Оп. 1. Д. 2334, 2479, 2625. Наиболее обеспеченным хозяйством в Юзской вотчине являлся двор монастырского крестьянина из деревни Рысенково Аврама Назарова сына Малухина. У него в трехпоколенной семье из 10 человек содержались четыре лошади, шесть коров, 15 телят и 11 овец. Итак, по описи 1739 г. в Юзской вотчине за Донским монастырем числилось 170 крестьянских дворов, где жили 500 душ мужского и 505 душ женского пола, всего 1005 человек. Однако в связи с тем, что в тексте документа присутствуют изъяны, не удалось учесть состав дворов в полном объеме. В источнике представлена «мощность» каждого крестьянского двора: приведен поименный состав мужского и женского населения, указана численность двухпоколенных (супруги и неженатые дети, женатые братья и их холостые дети) и трехпоколенных (родители–дети–внуки) семей. Есть информация и о размере крестьянского тягла, записано количество излишней земли, как она используется, указано количество высеваемой ржи, возов сена, подведены итоговые данные. Любопытно, что до наших дней сохранился документ духовного ведомства – исповедная ведомость Воскресенской Юзской церкви Кологривской осады Галичского уезда 1739 г. , где отмечен 151 двор и зафиксировано 525 мужчин и 538 женщин, всего 1063 человека (из них 27 человек причта и семья приказчика С. П. Карсакова (четыре человека), т. е. разница составляет 27 человек (2,5%)). Исповедную ведомость можно использовать как источник, который позволяет оценить правильность и точность воспроизведения православных имен, возраста крестьян; уточнить состав двора и другие демографические показатели (примерное время вступления в брак, рождение детей, их количество в половом отношении и т. д.). Данный источник позволяет произвести сравнительный анализ с описью 1739 г. и закрыть в ней ряд лакун, вызванных дефектами документа. |
| Григорий обращён в сторону крайнего имяборчества, этого кантианства в богословии, то другой, и притом более существенной, – в сторону его противников 1061 . II Такую же особенность наблюдаем мы и в учении св. Григория об именах Божиих, как средстве богопознания. Прежде всего, очевидно, что сущность Божия, как непознаваемая и, безусловно, трансцендентная твари, не может иметь имени, выразиться в слове. «Божество познаётся только по Своей деятельности ( δι μονης τς νεργεας ) " 1062 . «Многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о нём, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого» 1063 . «Такое образование имён находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным» 1064 . Однако этого отнюдь нельзя понимать так, чтобы здесь царила одна лишь субъективность и произвол, ибо тотчас же прибавляет св. Григорий: «Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» 1065 , другими словами, имена Божии, хотя они существуют для человека и возникают по поводу отношений между ним и Богом, выражают «действия» Божества, Его откровение о Своей воле и силе, они тем самым объективно обоснованы, находятся в некоем положительном отношении к Божеству, хотя как именно нужно определять это соотношение, св. Григорий ближе не поясняет. Он подвергает рассмотрению отдельные божественные имена со стороны их содержания с целью показать, что именование γννητος совсем не имеет исключительного значения, приписываемого ему Евномием. Специально об имени Иисус мы не имеем суждений, которые давали бы ответ на современные вопросы имяславия, они не стояли в центре внимания и мало интересовали св. Григория 1066 . Нельзя, однако, закрывать глаза и на то, что в своём антиевномианстве, стремясь поразить наголову своеобразный панлогизм Евномия, св. Григорий иногда приближается к алогизму или даже к антилогизму, настраивается подозрительно в отношении к слову вообще. |
| в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имён Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие «рукотворные образы» человеческого сознания в «чудотворные иконы». Таким образом, в спасительном, искупительном и существенном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явлений, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, – в которой вода человеческого именования претворяется в вино чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преображающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно отрывать эту подчинённую сферу явлений от того Божественного корня, который её питает, живит и держит. «Я есмь лоза, а вы ветви», сказал Тот, в Ком обитала «полнота Божества телесно», т. е. полнота и неприступного света Имени Божия, – «кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» ( Ин. 15:5 ), и подобно тому, как чудотворные иконы стали возможны только потому, что «Слово плоть бысть» и без совершенного воплощения Бога бессмысленны, так и сфера Имён Божиих, понимаемых как «чудотворные иконы», возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству открываемое, и без Него превращается в простую метафору и в пустую словесность. 3. Насколько докладчики не смущаются играть священнейшими и глубочайшими понятиями (именованиями) Божественного Откровения, показывает следующий пример из рассуждений арх. Никона. Желая побить своей учёностью «простоту людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлечённых понятиях» 1063 , т. е. простоту афонцев, арх. Никон говорит, что еврейское слово имя употребляется в различных смыслах, но по преимуществу означает славу: «Из всех этих значений чаще всего «имя» употребляется в отношении к Богу в смысле слава, да и самое слово тем можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное от глагола шемаг, что значит быть высоким, служить знаменем или знаком " 1064 . Диву даёшься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборствующих! Сам арх. Никон нападает на тожество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тожество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определённое учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная «теория» имени. |
| 1060 Принадлежность архиерейского богослужения. Сулок представляет из себя небольшой кусок парчовой ткани (иногда украшенный золотым шитьем), который повязывают вокруг архиерейского жезла в верхней его части. Своим возникновенияем обязан русским холодным зимам и первоначально предназначался для защиты руки архиерея от мороза во время богоявленских крестных ходов «на иордань». – Ред. 1061 Очевидно, что Владыка в педагогической деятельности использует свои познания в философии. См., напр., у Гегеля о единении в свете Нагорной проповеди Христа человеческих склонностей и принуждения законом: «...последний теряет свою форму закона: это совпадение со склонностью есть pleroma (πλρωμα) закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие же – синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель... есть синтез, в котором закон (...) теряет свою всеобщность, а субъект – свою особенность, оба они лишаются своей противоположности... Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга...» (Гегель Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. С. 109). – Ред. 1062 Все вещи преосвященного Михаила оставались неоткупоренными в ящиках вплоть до назначения его самостоятельным епископом. – А. Л. 1063 Имеются в виду «Положение Комитета министров от 4 июля 1894 г.» и циркуляр Министерства внутренних дел от 3 сентября 1894 г. за Л» 24 «О признании штунды особо вредною сектою и о воспрещении собраний штунды», в котором, в частности, говорилось о том, что «права и льготы, дарованные законом 3 мая 1883 г. раскольникам менее вредных сект, не могут быть применяемы к штундистам и что всякие общественные молитвенные их собрания отнюдь не должны быть допускаемы на будущее время, под опасением привлечения виновных к строгой судебной ответственности в установленном для сего порядке» (см. в сб.: Законы о раскольниках и сектантах. М., 1903). – Ред. |
|
|
