| Разделы портала «Азбука веры» Terminus a quo 1 настоящей статьи является год 337, когда умер император Константин. С этого времени Восточная и Западная Церкви начали следовать более или менее независимой линии развития. Очевидно, что не представляется возможным всего лишь на нескольких страницах адекватно оценить эволюцию диаконата Православных Церквей. Его история весьма непроста, и многие ее аспекты вызывают вопросы, не решенные до сих пор. Всё, что я могу здесь предложить – это лишь заметки как исторического, так и практического характера, касающиеся православного диаконства. В 337м году, когда восточная империя только образовалась, диаконат уже представлял собой развитый и процветающий институт. Можно было бы даже сказать, что он уже успел пережить некий «инфляционный» период, коль скоро собор 314 года в Неокесарии своим пятнадцатым правилом запретил поставлять диаконов в количестве более семи для Церкви одного города, как бы велик он ни был. Однако неокесарийские постановления не остановили рост восточного диаконата. Так в Александрии в начале IV-ro столетия девять диаконов стали арианами, что уже свидетельствует об определённой численности тамошнего диаконата. Церковь Эдессы в 451 году насчитывала 39 диаконов. Император Юстиниан (правил в 527–565 гг.) запретил Константинопольской Церкви иметь более ста диаконов; тем не менее, в 692м она имела сто пятьдесят. 2 Хотя рост диаконата проявлялся в основном в увеличении его численности, вместе с тем увеличивалось и количество функций, усваивавшихся диаконам. Для этого существовали три основные причины. Во-первых, «служение столам» превратилось в тщательно организованную, почти бюрократическую, систему благотворительности. Во-вторых, эта организация имела тенденцию к развитию в административную основу поместной церкви; диаконат тесно соотносился со своим архиереем и до некоторой степени отодвигал в тень пресвитеров. Это давало возможность обладания определённой властью, и иногда привлекало тех, кто её искал. Втретьих, «служение столам» было постепенно трансформировано в служение евхаристическому престолу. По мере развития обряда, литургический аспект диаконского служения стал преобладающим. |
| Св. Великий Князь Владимир — отец русской культуры Мы только еще начинаем пристально вглядываться в учительный образ отца нашей нации по плоти и по духу, в образ св. кн. Владимира, только начинаем разгадывать и постигать его святые заветы. Всем известные черты его жизненного подвига вырисовываются пред нами все с большей грандиозностью и значительностью. Нужно еще много изучать умом и сердцем «Великого кагана» нашего, равноапостольного Владимира, и не в брошюры, а в томы должно вылиться это изучение. Здесь и сейчас коснемся намеком только некоторых черт его земного служения, являющихся для нас его заветами. Завет первый — идти по путям восточного Православия, не смущаясь их подчас каменистостью и тернистостью, не слушая сирен, завлекающих в противоположную сторону. Завет второй — не останавливаться на внешнем украшении книги евангельской золотом и драгоценными камнями, а самым делом пытаться осуществлять любовь Христову в жизни общественной и даже государственной, создать святую Русь, христианский народ, христианскую государственность. Св. кн. Владимир был восточный скандинав по крови и языку, но из тех родов «варяжских», которые совершенно ославянились, покорились загадочному гению славянского языка, как покорились его стихии и тюрки-болгары. В борьбе за власть он надолго убегал еСкандинавию к своим родственникам и набирал там дружины варягов, с которыми и возвращался на Русь. Здесь у него уже в Киеве годами живал его сородич Олав Триггвесон, будущий св. Олав, король и креститель Норвегии. В совместных беседах два языческих конунга переживали свой интимный религиозный кризис, и оба повели свои народы по христианскому пути, Олав по западному, Владимир по восточному. Церковь тогда была еще не расколота. Вопроса о ереси римской еще не существовало. Семья Владимира роднилась через браки со всеми западными династиями латинского обряда. Владимир принимал у себя западных миссионеров и папские посольства, как единоверцев. И тем не менее, он сознательно предпочел греческий обряд и греческую культуру. |
| Скачать epub pdf 47. Неделя 4 по Пасхе. Об исцелении расслабленного. Как лечить расслабление тела и души (Ин. 5:1–15) «Встань... и ходи» ( Ин. 5:8 ). В апостольском и евангельском чтениях сегодня повествуется, благочестивые слушатели, об исцелении расслабленных: апостолом Петром Енея, восемь лет лежавшего в постели в расслаблении ( Деян. 9:33–42 ) и об исцелении Спасителем расслабленного, 38 лет лежавшего в крытых ходах у Овечьих ворот ( Ин. 5:1–15 ). Спрашивается, почему святая Церковь вслед за неделями о Фоме и святых жёнах-мироносицах предлагает нашему вниманию повествование об исцелении расслабленных, а не что-либо иное? Очевидно, особо важный и спасительный смысл сокрыт в этих повествованиях. Но какой? Чтобы ответить на этот вопрос, следует кратко остановиться на предыстории нашего спасения. К моменту пришествия в мир Спасителя всё человечество находилось в религиозно-моральном упадке, в духовном расслаблении. Религии греко-римского и восточного мира уже изжили себя, утратили своё значение в жизни людей того времени. Об этом периоде в жизни человечества так говорит апостол Павел в послании к Римлянам: Познавши Бога, не прославили Его, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели. И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, пресмыкающимся, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте... и постыдным страстям..., чтобы получали в самих себе должное возмездие ( Рим. 1:21–27 ). Ветхозаветная еврейская религия ко времени пришествия Спасителя превратилась у книжников и фарисеев в религию обряда, буквы, формального исполнения закона с желанием в лице грядущего Мессии видеть царя – устроителя земного благополучия евреев. Так умирала языческая и так замирала еврейская религиозная жизнь, усиливая духовно-моральное расслабление и безответственность (виновность) людей пред Богом. Об этом тяжёлом, упадочном состоянии народов древнего мира ещё говорит апостол Павел в том же послании к римлянам: Никто не ищет Бога... Всё совратилось с пути... Нет делающего добро, нет ни единого ( Рим. 3:11–12 ). Весь мир стал виновным пред Богом ( Рим. 3:19 ). Все согрешили ( Рим. 3:23 ). |
| Христианство на территориях, расположенных частично в пределах рим. пров. Дакия, частично в непосредственной близости от имперских границ и позже вошедших в состав М. е., стало распространяться в кон. IV в., когда здесь стали селиться христиане-колонисты, выходцы из разных провинций Римской империи. Епископ Дакии, окормлявший эти земли, присутствовал на Вселенском I Соборе (325). После 863 г. распространению христианства здесь (в первую очередь среди слав. населения) способствовала проповедь равноапостольных Кирилла и Мефодия в соседних Великой Моравии и Паннонии (территория совр. Венгрии). Нек-рые изгнанные из Моравии в 80-90-х гг. IX в. ученики равноапостольных братьев вели миссионерскую деятельность на землях совр. Закарпатья и Марамуреша. С приходом в кон. IX в. в Ср. Подунавье венг. полукочевых племен (т. н. обретение родины венграми на Дунае, 896) земли буд. Марамуреша оказались под венгерским политическим господством. В 940 г. К-польский патриарх Феофилакт (Лакапин) направил сюда свт. Иерофея Венгерского с миссией обратить венгров в христианство вост. обряда. Как и последующие аналогичные миссии, она охватила и территории буд. обл. Марамуреш, где доминировало слав. население, а в более юж. районах вместе с венграми проживали также восточнороманские народы. В 1000 г. было образовано централизованное христ. королевство Венгрия во главе с кор. Иштваном I (см. Стефан I Святой). Эти земли целиком вошли в его состав и в период существования венг. монархии (до 1946) воспринимались в венг. государственно-политической традиции в качестве земель ее короны. В XII - нач. XIII в. венг. магнаты захватили и в дальнейшем осваивали земли, примыкающие к Ср. Карпатам. В XI-XII вв. на территории Сев. Марамуреша стали возникать правосл. мон-ри, наиболее значительный - Углянский (см. Угольский в честь Успения Пресвятой Богородицы монастырь ; ныне в юрисдикции Хустской и Виноградской епархии Украинской Православной Церкви Московского Патриархата; Тячевский р-н Закарпатской обл., Украина); впосл. монастырь неоднократно становился пристанищем Марамурешских епископов и был важным центром христ. книжности в крае. В 1241-1242 гг. королевство Венгрия было разорено отрядами хана Батыя, что сказалось и на церковной жизни прикарпатских районов. Оживление деятельности мон-рей и строительство храмов пришлись на XIV в. В 1359 г. была образована Унгро-Влахийская митрополия К-польского Патриархата с центром в Куртя-де-Арджеше, пытавшаяся включить в свою юрисдикцию правосл. восточнороманское население Юж. Марамуреша. |
| Этапы духовного странствия (автобиография) Скачать epub pdf Об авторе Архимандрит Плакида (Дезей) родился во Франции в 1926 г. в католической семье; в 1942 г., в возрасте шестнадцати лет поступил в цистерцианское аббатство Бельфонтэн. В 1966 г. в поисках подлинных корней христианства и монашества основал вместе с друзьями-монахами монастырь византийского обряда в Обазине (департамент Коррэз). В 1977 г. монахи монастыря решили принять Православие. Переход состоялся 19 июня 1977 г.; в феврале следующего года они стали монахами афонского монастыря Симонопетра. Вернувшись через некоторое время во Францию, отец Плакида основал монастырь преподобного Антония Великого в Сэн-Лоран-ан-Руайан (департамент Дром), в горном массиве Веркор, и стал его игуменом. Доцент патрологии в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже. Является основателем серии “Spiritualite orientale” («Восточная духовность»), выпускаемой с 1966 г. издательством аббатства Бельфонтэн. Автор и переводчик многих книг по православной духовности и монашеству, важнейшими из которых являются: Дух пахомиевского монашества, 1968. Видехом свет истинный: монашеская жизнь, ее дух и основополагающие тексты,1990. Православная духовность и «Добротолюбие», 1997. Евангелие в пустыне, 1999. Пещь вавилонская: духовный путеводитель, 2001. Основы катехизиса, 2 тт., 2001. Уверенность в невидимом, 2002. «Тело – душа – дух» в православном понимании, 2004. «Добротолюбие» и православная духовность, 2006. Становление С особой признательностью я вспоминаю всех, кто повлиял на мое становление как человека и христианина. Благодаря своей семье я был воспитан в духе великих литургических и святоотеческих традиций Церкви. У бабушки и у обеих моих теток по отцовской линии, оказавших на меня особенно сильное влияние, настольной книгой был «Древний молитвослов» дона Каброля, а также «Церковный год» дона Геранже, в котором встречалось множество удивительных древних литургических текстов Восточной и Западной Церквей. Эти женщины, наделенные твердой верой и глубоким благочестием, не переносили сентиментальной набожности, и довольно рано я воспринял от них вкус к сокровищам церковного Предания. Они благоговели перед монашеством, любили труды дона Мармиона; образцом христианской жизни в их понимании были такие великие аббатства, как Бёрон, Маредсу и Солезм. Когда я учился в начальной школе, мои воспитатели-иезуиты – люди молитвы, сердечного благородства и прекрасного образования – пробудили во мне любовь к классической древности, рыцарскому Средневековью, а также к истории Франции XVII столетия. Это ничуть не противоречило моему семейному воспитанию. |
| В 1948 году в Париже вышла книга архимандрита Алексея (ван дер Менсбрюгге) «Православная литургия западного обряда». В начале книги дано введение (с. III-X), в котором автор излагает читателям причины и цели, побудившие его к составлению «Православной литургии западного обряда». Затем следует сводная таблица с указанием главным образом патрологических источников, служащих автору основанием к реставрации отдельных священнодействий, песнопений и молитв в литургии западного обряда (с. XI-XXIX). После этого дан перечень элементов древней римской литургии, сохраняемых в реставрируемом автором чине, а также элементов, вносимых в этот чин из древнегалликанской и византийской литургий (с. XXX-XXXIII). Затем следуют полное изложение реставрированного автором чина на латинском и французском языках (с. 1–61) и пояснения (Notes) к отдельным местам этого чина (с. 62–96). Конечной целью труда архимандрита Алексея (ван дер Менсбрюгге) является восстановление римской литургии в том виде, в каком она существовала в эпоху Вселенских Соборов. Сам опыт реставрации автор проводит под знаком устранения из современного римского чина литургии средневековых введений в нем, которые «затемнили чистоту первоначального вида чина». Вместе с тем автор имеет в виду «ввести или переместить на их правильное место древнеримские элементы… которые в период средних веков были перемещены и вовсе исчезли». Наконец, автор вводит в реставрируемый им чин литургии «те из галликанских элементов, которые подчеркивают главную ценность, сохранявшуюся всей христианской традицией, кроме, быть может, местной Церкви Рима». Сам по себе опыт реставрации чина литургии в сторону максимального приближения ее к тому виду, какой она имела в эпоху Вселенских Соборов, вполне закономерен. В самом деле, куда же обращать христианину свой духовный взор при тех или иных вероисповедных расхождениях, где искать истины, как не в той священной дали веков, когда христиане всех стран и национальностей славили Бога «едиными усты и единем сердцем»? Если же учесть искреннее стремление многих из западных христиан к воссоединению с Восточной Церковью , то идея реставрации литургии западного обряда станет тем более важной, заслуживающей пристального изучения со стороны православной богословской мысли. |
| А.М. Лидов Часть II. Древняя Русь Диакон Александр Мусин Святые мощи в Древней Руси: Литургические аспекты истории почитания Почитание святых мощей в Древней Руси основывается на общих для всего христианского мира догматических положениях ( Исх.13:4 ; Цар.13:21; Пс.15:10; 7 правило VII Вселенского собора) и совпадает с восточно-христианской традицией в ее основных моментах. Вместе с тем этот религиозный феномен проявляет своеобразие, свойственное лишь русской культуре. Такое своеобразие можно выявить, представив изучаемую проблему как комплекс целого ряда исторических аспектов. В источниковедческом плане этот комплекс состоит из нескольких последовательно решаемых исследовательских задач. Во-первых, это процесс собирания на Руси мощей святых Вселенской Церкви, его этапы, пути, обстоятельства и особенности проникновения мощей на Русь, их использование на Руси и отношение к ним церковной элиты и массового сознания, что возможно проследить, анализируя тексты летописной традиции, агиографии, актового материала и произведений прикладного искусства. При этом необходимо рассматривать отдельно период, начинающийся с XVI в. Если ранее корпус святых мощей на Руси и их номенклатура отражали естественным образом формировавшиеся двусторонние культурные связи и агиологические предпочтения Древней Руси, то теперь представители Восточных Патриархатов пытались завоевать себе расположение русских количеством импортируемых святынь. Это привело к своеобразной «индустриализации» в области религиозно-культурных связей, в результате чего в Москве скопилось множество частиц мощей одних и тех же святых, что весьма показательно для характеристики той общественной и культурной стагнации, которая наступила в Московском Царстве 978 . Во-вторых, важную часть исследования занимает изучение процесса обретения Русской Церковью мощей собственных святых через почитание отечественных подвижников благочестия и признания их останков святыми мощами. Необходимо учитывать, что посмертное почитание подвижников благочестия на Руси и его церковно-общественное признание совершалось в существенно иных формах, нежели те, которые присущи сегодняшней церковной практике. Собственно говоря, в Древней Руси термин «мощи» прилагался как к останкам святых, так и к телу простого смертного 979 . Становление литургической практики почитания мощей вырастало из погребального обряда как феномена «приручения смерти», свойственного и античному миру, и раннесредневековой Европе 980 . В связи с этим должен быть заново рассмотрен вопрос об истории и содержании погребального обряда на Руси, поскольку мощи отечественных святых историей своего существования обнимают как погребальную традицию, так и традицию почитания реликвий 981 . |
| В.М. Скворцов III. Расколо-сектантство Существующие в старообрядчестве согласия и толки Все известное в нашей истории многомиллионное русское диссидентство, или отступничество от православной господствующей Церкви, наукою подразделяется на две категории, разнствующие между собою как по истории своего происхождения, так и по существу религиозно-нравственной догмы, а равно и по характеру богослужебного культа. Одна из этих категорий диссидентства известна под именем раскола-старообрядчества, – на языке Церкви или просто «старообрядчества» – по терминологии государственных актов, а другая именуется сектантством или еретичеством. И раскольничье старообрядчество и еретическое сектантство в свою очередь подразделяются на множество толков, согласий и подсект разных наименований, которые, сохраняя общие своей категории свойства, отличаются бесконечным разнообразием в учении веры и нравственности и в обрядовой богослужебной практике (а потому подлежат особой оценке со стороны своей относительной вредности). Дробление на толки и неустойчивость в догматических воззрениях на вопросы нравственности и изменяемость в богослужебном обряде одинаково свойственны и расколу, и сектантству. Однако, бесконечное дробление русского расколо-сектантства на толки, наукою расколосектоведения распределяется на группы, по общим, свойственным тем или другим сектам, основным признакам. Остановимся сначала на старообрядческом расколе и опишем существующие в нем секты со стороны содержимого ими учения и обряда. Что такое старообрядчество. «Старообрядчество» с историко-канонической точки зрения представляет собою определившееся в период времени от 1654–1667 и анафематствованное большим московским собором 1667 г. отделение от греко-российской Церкви упрямых противников высшей церковной власти из-за обрядовой разности, поднятой противниками в качестве знамени раздора с Церковью и всяческих похулений на исправленный обряд и на все восточное православие. Церковно-каноническое определение старообрядчества, как раскола, всегда неизменно существовало и доныне остается за отпавшими от православия из-за разности в вопросах обрядоверия. |
| Речь пред публичной защитой магистерской диссертации под заглавием: « Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в XI – XII веках ». Опыт исторического исследования. С.-Петербург, 1879 г. Высокопреосвященнейшие Архипастыри! Милостивейшие государи и милостивейшия государыни! Тема, избранная мною для своей магистерской диссертации, представляет не мало научного интереса. История отношений между восточною и западною церквами в XI-XII вв. и в частности история споров между ними за это время в науке весьма мало разработаны. Это положение не нуждается в доказательствах. Ни в ученых сочинениях, ни тем более в учебниках об отношениях и спорах между церквами в XI – XII веках нельзя найти более или менее полных и обстоятельных сведений. Между прочим в русской ученой литературе часто задавались вопросами о византийском влиянии на древнерусскую жизнь и древнерусскую письменность, занимались отчасти даже и разработкой византийских сочинений полемической противу-латинской литературы. Но все такого рода иногда слишком широкие, иногда слишком невыясненные задачи до сих пор приходится считать невыполненными. Только в будущем путем многих монографий, можно надеяться, достигнутся желанные результаты как по вопросу о византийском влиянии на древнерусскую жизнь и древнерусскую письменность, так и в разработке самых византийских полемических памятников. Одну из таких монографий составляет представленное мною сочинение. Выясняя историю споров между греками и латинянами об опресноках, мне хотелось еще, чтобы и для уяснения вопроса о влиянии византийских полемических сочинений на древнерусские полемические сочинения сами собою представлялись твердые данные из византийских полемических памятников, разработка которых заняла главное место в моем сочинении. Определяя время, с которого латиняне начали употреблять в евхаристии исключительно опресноки, я остановился только на том предположении, принятом в настоящее время большинством ученых, что обычай употребления в евхаристии опресноков возник в западной церкви приблизительно за 100 лет до окончательного разделения церквей. Не только время возникновения какого-либо обряда, но и начало каких-либо направлений в области догматического учения не легко поддаются вполне точному определению: история застает их почти всегда более или менее сформировавшимися, а проследить все те элементы, из которых они формировались, иногда бывает совершенно невозможно. Какой-нибудь обряд или обычай сначала мог быть принятым в какой-нибудь одной местности и области, а потом, когда с течением времени сознавали его пристойность, пригодность и удобство, мог распространяться все более и более и наконец сделаться общим. Это же нужно сказать и о возникновении у латинян обычая совершать таинство евхаристии на опресноках. |
| Современный быт и литургия христиан инославных Иаковитов и Несториан с кратким очерком их иерархического состава, церковности, богослужения и всего, что принадлежит к отправлению их церковных служб, особенно же их литургии Источник Вместо предисловия В последние годы пребывания моего в Константинополе переведена была мной, с сирийского языка на русский, литургия Иаковитов, – христиан не православных, но греко-восточного обряда, и следственно нам не чуждых. Поводом к переложению литургии послужило следующее. В конце пятидесятых годов Иаковиты, чрез одного из своих митрополитов, нарочно приезжавшего в Стамбулл, делали Константинопольскому патриарху Анфиму (Куталиносу) заявление о желании их, воссоединиться с церковью православно-вселенской. Но это заявление, встречено было в константинопольской патриархии с недоверием, тем паче без сочувствия 1 , и потому осталось без результата. В 1851 году, от имени Иаковитов, снова приехал в Царьрад, частью по тому же делу, частью по своим отношениям к Порте, Иаков, митрополит Сирийский и Дамасский. Вопрос о воссоединении снова был затронут и оживлен. Возникли разные толки и суждении не только между греками, но и в посольстве Русском. Между тем вселенская патриархия и ее представители не имели положительных сведений ни о Иаковитах, ни о их заблуждениях. Одни из Герондов, основываясь на том, что Иаковиты прилагают к Трисвятому: распныйся за нас, считали их Феопасхитами; другие, имея в виду, что Иаковиты творят на себе крестное знамение якобы одним перстом, называли их Монотеистами 2 , другие, наконец, на основании канонов церковных Никифора патриарха Константинопольского, смешивали их с Тетрадитами. Сами же Иаковиты, отрицая все это, утверждали, что они малым чем отличаются от Греков и Русских. Среди такого разногласия, нужно было уяснить вопрос, и составить более верное понятие о догматических и обрядовых разностях сих христиан с православными. И вот в виду сей цели предпринято было переложение на русский язык литургии Иаковитов, в предположении, что это священнодействие, как наиболее выражающее дух христианской веры, наиболее может послужить нормой догматико-церковных верований сего народа. |
|
|
