| «Одни посвящены в таинства собственным опытом – это те, кто ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму. Другие же – за почтение, веру и любовь к таким людям... Святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога... Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяем его точное следование преданиям святых... " 50 Это торжественное заявление афонских монахов стало решающим для исхода спора. Два собора, созванные, соответственно, в июне и августе 1341 г. в галереях св. Софии в Константинополе, осудили калабрийского философа. Его надежды обрести на Востоке родину древнего эллинизма не осуществились. На Западе его гуманистические дарования и неоплатонические убеждения находили гораздо более широкое признание. Поэтому он предпочел вернуться в Италию. Там он был поставлен в епископы Гераче и в старости преподавал греческий язык Петрарке. Осудив Варлаама, византийская Церковь осудила дух Возрождения. Однако короткая карьера калабрийского философа в Византии оказалась возможной только потому, что его идеи нашли хотя бы частичный благоприятный отклик в определенных кругах. Тот номинализм, который Варлаам довел до крайних выводов, соответствовал внутренним убеждениям многих византийских гуманистов. Уже в течение весьма долгого времени интеллектуальная элита христианского Востока переживала внутренний кризис, подчас скрытый за строгими рамками византийского образа жизни и внешней верностью догматам «семи Вселенских Соборов», которые интеллектуалы волей-неволей должны были признавать. Но за фасадом кажущегося согласия начиная с IX в. шла постоянная борьба между защитниками светского эллинизма, пытавшимися восстановить в философии традицию неоплатонизма, сохранив максимально возможную автономию по отношению к христианским догматам, и защитниками духовного и богословского учения, стремившегося быть чисто христианским и независимым от древних философов. |
| В начале 1338 года, отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята [ ]. Между тем, в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама [ ]. Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили [ ]. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой новой редакции опубликовал их. Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 года его проект соединения Церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон к папе в качестве личного посла императора Андроника III Младшего [ ]. В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду» [ ] уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма — «Святогорский томос» (omfaloyucoi) то есть определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре [ ]. Варлаам и Палама имели еще одну — последнюю — встречу по возвращении Варлаама из его неудачной западной миссии [ ]. Но и эта встреча оказалась безуспешной. Почти сразу после нее калабрийский философ выступил с новым публичным обличением монахов, озаглавив его «Против мессалиан» (Kata massalianvn) и отождествляя исихастов с осужденным Церковью еще в XI веке еретиком Феодором Влахернитом [ ]. Отвечая ему, Григорий издал в начале 1341 года третью «Триаду» в защиту своих братьев–монахов. Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10–го июня 1341 года состоялось публичное соборное разбирательство дела в храме Св. |
| 15. Соборы на Варлаама, Акиндина и их приверженцев. – После Сикидита мы не видим появления каких-нибудь новых заблуждений до второй четверти XIV столетия. Тринадцатое столетие в начале, как известно, ознаменовалось основанием латинской империи в самом Константинополе, а во второй своей половине – Лионской унией, насильственно вводившейся Михаилом Палеологом. Следовательно, во все продолжение XIII столетия шла борьба с латинством, оттеснявшая на задний план все другие интересы 1351 . Борьба эта была настолько памятна, что и в новом отрицательном движении, произведенном известным Калабрийцем Варлаамом во второй четверти XIV века, греки не замедлили усмотреть происки латинян. Варлаам этот, уроженец Калабрийского города Семинарии (de Seminaria), прибыв к византийскому двору, сделался приближенным и доверенным лицом императора Андроника Палеолога Младшего и, как известно, был послан с секретным поручением в Авиньон к папе и западным государям переговорить о единении церквей и помощи, необходимой для Византии против неверных (1338–39) 1352 . Но еще раньше этого посольства он сделался виновником движения, в котором столкнулись два противоположных направления богословского мышления тогдашнего времени: рассудочное или философское и мистическое или теософическое 1353 . Со стороны первого борцом выступил сам Варлаам, человек очень ученый, изучивший Эвклида, Аристотеля и Платона, преподаватель богословия в Константинополе, пользовавшийся громкой славой. К нему примкнули: ученый монах Акиндин, известный историк Григора, Исаак Аргир и другие. Представителем второго направления был Григорий Палама , сириец, воспитанный при дворе, но удалившийся на Афон, сделанный здесь игуменом Есфигменского монастыря, потом архиепископом Солунским, причисленный по смерти к лику святых при патриархе Филофее. Варлаам, Акиндин и Палама были между собою знакомы и находились сначала в дружеской переписке 1354 . Разногласие обнаружилось по следующему поводу. Еще до путешествия на Запад Варлаам издал сочинение против латинян об исхождении св. |
| Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского, — «возможно ли познать Бога?», — но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? — А если так, то допустимы ли психо-соматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И, наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества? Варлаам нападал на исихастов и в устной, и в письменной форме. В начале 1338 года, отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принят. Между тем, в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаам. Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорил. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой новой редакции опубликовал их. Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 года его проект соединения Церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон к папе в качестве личного посла императора Андроника III Младшег. В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма — «Святогорский томос» (omfaloyucoi) то есть определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в спор. |
| Именно в пустыни св. Саввы св. Григорий начал интересоваться деятельностью, которую «калабрийский философ» Варлаам развил в Фессалонике и Константинополе. Варлаам и Соборы 1341 г. К ак часто отмечалось, вся история византийской мысли начиная с IX в. отмечена более или менее открытым противоборством между сторонниками светского гуманизма и монахами. В XIV в. это противоборство становится тем более ощутимым, что оба течения византийской мысли начинают развиваться с новой силой: дух Возрождения и традиционная монашеская аскетика становятся двумя полюсами, к которым тяготеют лучшие умственные силы и самые деятельные личности христианского Востока. Впрочем, с обеих сторон встречались умеренные головы, умевшие примирять в духе святоотеческого предания греческий гуманизм и христианство, и при других обстоятельствах резкого столкновения между этими направлениями можно было избежать. Неизбежным конфликт стал из–за того, что некоторые гуманисты переносили свои философские убеждения в область религии. В случае Варлаама Калабрийского речь шла о своеобразной форме богословского агностицизма, опирающегося на философию с номиналистским уклоном. Варлаам. Прибыв в Константинополь около 1330 г., Варлаам, «монах и философ», родом из Семинарии в Калабрии, грек по языку и образованию, но проникшийся уже духом итальянского Возрождения, стремился поближе познакомиться с наследием древней Эллады, родины Аристотеля и Платона. Он был верен Православию, религии своих отцов, и св. Григорий Палама признавал за ним любовь к «истинному благочестию». В Константинополе он обретает могущественного покровителя в лице великого доместика Иоанна Кантакузина, который дает ему преподавательскую должность. Преподавание Варлаама сводилось, в основном, к комментариям к Псевдо–Дионисию. Его слава, кажется, быстро росла, и вскоре он становится в Византии важным лицом, с которым советуются по самым разным вопросам в астрономии, философии, богословии и дипломатии. Его писания, посвященные этим вопросам, ходят по рукам в большом количестве списков и будут размножаться и далее, даже после его неудач с монахами. |
| Прозорливость, как признак обитающей в человеке благодати Божией, является даром как для подвижника, так и для окружающих его людей. Основание этого находим в Мф. 5:15 : «И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме». Поэтому и прп. Савва, находясь в Константинополе, принимал приходящих к нему за советом и помощью. Приближаясь к завершению своего повествования, Свт. Филофей кратко затрагивает в житии и аспект богословских споров исихазма. Говоря о лукавом итальянце и подразумевая под ним, по всей вероятности, еретика Варлаама Калабрийского, он называет его «волком аравийским» в овечьей шкуре («λκος ραβικς») и «заразой» («λοιμν»), а суть его учения характеризует как «рассечения в Божестве» («τας κατ τς θετητος κατατομας»), «хулы» («βλασφημαις»), мудрствование «согласно с латинянами» («συμφιλοσοφε τος Λατνοις»). Далее, следуя историческим событиям, свт. Филофей говорит об ученике Варлаама – Григории Акиндине, что он перенял от Варлаама «испорченность и дерзость » («τν μοχθηραν κα τν κνδυνον 253 ») и «произвел настоящий пожар в Церкви» («τν νποιστον κατ τς κκλησας κενην ξψε φλγα »). А «покровитель и защитник этого нового предателя Церкви» («βεβαιωτς κα προσττης το καινο τς κκλησας τοτου προδτου»), т.е. патриарх Иоанн Калекас, отверг соборное определение об осуждении Варлаама (1341). Акиндин же, по свт. Филофею, – «изменник благочестия… притворявшийся безмолвником » (« προδτης τς εσεβεας... τν συχαστν ... σχηματιζμενος»). Но собором 1347 года оба они были «наказаны за свое неистовство» («τς αυτν περρφησαν κακοδαιμονας» 254 ) 255 . Прп. Савва тоже был свидетелем описываемой смуты в Церкви, но, будучи погруженным в смирение, предал на суд Божий окончательное решение о богословских суждениях, т.к. допустил мысль, что те, кто против Акиндина (и сам прп. Савва тоже), могли уклониться по грехам от истинного пути в богословии. Такая практика, по словам свт. Филофея, пользоваться решением Бога и даже ближних для решения сложных вопросов была следствием не сомнений, а скромности (смирения). По этой причине Господь посылает в тонком сне прп. Савве (по его молитвам) для разрешения недоумения Свое откровение, в котором Акиндину была провозглашена анафема. Этим откровением прп. Савва, а с ним и свт. Филофей, убеждается в верности учения паламитов. Не распространяясь о тонкостях исихастского богословия, свт. Филофей все же извлекает его смысловую основу, называя противников исихазма «хулителями Божества, отвергающих всякую энергию и благодать и осияние и вследствие этого разделяющих одну природу и силу и Божество на созданные и несозданные божественности » («Κα τ μν κατ τν βριστν τς θετητος, πσαν κενης νργειν τε κα χριν κα λλαμψιν ποβαλλομνων κντεθεν ες κτιστς τε κα κτστους θετητας τν μαν φσιν κα δναμιν κα θετητα κατατεμνντων») 256 . Это редкий случай такого концентрированного богословия исихазма в рассматриваемом тексте жития. |
| Сущность этого учения точно передана в следующих словах свт. Василия Великого : «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною». Однако учение о непознаваемости Божественной сущности, с точки зрения каппадокийцев, вовсе не означает, что человеческое богопознание является ущербным. Конечно, знать Бога во всей полноте кроме Бога никто не может, но, тем не менее, даже при познании Бога в Его действованиях, или энергиях мы вполне можем получить знание о Нем, достаточное для спасения, для правильной организации духовной жизни. Непостижимость Божественной сущности не полагает богопознанию никаких пределов. Богопознание так же неограниченно, как неограничен путь восхождения человека к духовному совершенству, т. е. богопознание так же бесконечно, как и Сам Бог. Литература . Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 64–69; Давыденков О. , прот. Догматическое богословие. Ч.1, 2.С.69–76. Вопрос 11. Вопрос о границах богопознания и его разрешение в истории Церкви: доктрина Варлаама и учение свт. Григория Паламы о различии сущности и энергий Бога. Апофатическое и катафатическое богословие Ответ. После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами свт. Григория Паламы и его главного оппонента – калабрийского монаха Варлаама. Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения. Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блж. Августина . Блж. Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности. В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве между сущностью и энергиями проводил. Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные Божественные силы. |
| Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами–исихастами касался не только вопроса общего и философского — «возможно ли познать Бога?» — но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? А если так, то допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И, наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества? Варлаам нападал на исихастов и в устной и в письменной форме. В начале 1338 года, отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята. Между тем в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама. Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой, новой редакции опубликовал их. Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 года его проект соединения Церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон, к папе, в качестве личного посла императора Андроника III Младшего. В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду», уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма — «Святогорский томос», то есть определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре. |
| 1201 . Spiteris Y. La mariologia di Gregorio Palamas//Lateranum. 1969. 62(3). 553–584. 1202 . Theodoroudis G. γπη κατ τν Γρηγριον τν Παλαμ ν// Κληρονομι. 1986. 18(1). 147–160. Философия и антропология 1203 . Бояджиев Ц. Паламитските спорове//Он же. Две университетски лекции. В. Търново 1997. 42–95. 1204 . Васина М. В. Спор Варлаама Калабрийского со св. Григорием Паламой о Бо- говидении и русская религиозная философия//Начало. СПб. 1999. 8. 248–252. 1205 . Данков Е. Св. Григорий Палама и християнската философия на исихазма//Богословски вестник. 1996. 3. 1–5. 1206 . Данков Е. Онтологичният модел на исихазма в контекста на дискусията между св. Григорий Палама , калабрийския монах Варлаам и Акиндин//Българи в Италия и италианци в Българии. Приноси. София 1997. 163–179. 1207 . Каприев Г. Място и смисъл на философията в учението на Григорий Палама //Он же. Byzantica minora. София 2000. 170–179. 1208 . Каприев Г. Св. Григорий Палама //Он же. Византийската философия: Четири центъра на синтеза. София 2001. 245–296. 1209 . Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . Париж 1950. 444. с предисл. А. И. Сидорова : М. 1996. 449. 1210 . Красиков С. В. Аподиктический силлогизм как метод катафатического богословия у Григория Паламы и Никифора Григоры//Verbum. 3. 9 .1524). 218–224. 1211 . Красиков С. В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии//Мир Православия. 4. 125–130. 1212 . Макаров Д. И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы //АДСВ 1997. 28. 79–92. 1213 . Макаров Д. И. Место антропологических идей св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на праздник Преображения (VII-XIV вв.) и в традиции афонского исихазма//Verbum. 3. 9 .1524). 224–249. 1214 . Успенский Ф. И. Философское и богословское движение в XIV веке (Варлаам, Палама и их приверженцы)//ЖМНП 1892. 279. Янв. 2. 1–64; Февр. 348–427. 1215 . Христов Ив. Битие и съществуване в дискусията за метода между св. Григорий Палама и Варлаам//Хуманизъм. Религия. Култура. С. 1997. 37–49. |
| в его Житии: «...Достигнув упомянутых Парорий, и эту, как сказано, уединеннейшую и ненаселенную пустыню он сделал духовной мастерской, как бы выплавляя и воссоздавая к лучшему приходивших к нему туда» (19.11 (Байер), цит. по изд.: Каллист Константинопольский 2005, с. 77). Одним из таких учеников, очевидно, был Давид. 22 См. перевод письма в наст. изд., с. 267–272. Об этом письме см. комментарии А. Геро: Gregory Akindynos 1983, р. 331–334, а также: Δαβδ Δισπατος 1973, а. 17–18; Барабанов, Коновалов 1999, с. 299–300 23 Протопресв. Иоанн Мейендорф , исходя из нормативного для Византии значения слова, отождествляет скифов, упоминаемых Акиндином, с болгарами (Мейендорф 1997, с. 63–64, прим. 55); о. Р. Ленерц отождествляет их с татаро-монголами (Loenertz 1970, р. 90–91). 26 Вскоре после собора император Андроник умер, и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке (см. письмо Петрарки Николаю Сигеросу, в котором идет речь о Варлааме, в изд.: Петрарка 1982, с. 338), обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия). 27 Отметим, что позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского. В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлимо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психосоматическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо Ирине [Евлогии] Хумнене: ep. 16: 80.43–82.66 [Hero]), не принимая, тем не менее, учения исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см.: Greg. Acind., conf. 5). С другой стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (см. цитату при прим. 11 на с. 125 наст. изд.; о том же свидетельствуется в деяниях собора 1341 г. |
|
|
