| Оценки поведения И. К. в династической гражданской войне в Византии (1341-1347) между Палеологами и Кантакузинами противоречивы. 10 июня 1341 г. К-польский Собор в присутствии И. К. и имп. Андроника III должен был рассмотреть обвинения Варлаама Калабрийского против монахов-исихастов (см. Исихазм ) и свт. Григория Паламы . Политическая ситуация осложнялась тем, что и Варлаам, и И. К., и лидер исихастов Григорий Акиндин фактически входили в одну «партию» сторонников Иоанна Кантакузина. Все участники Собора согласились решить спор на основе принципа «ойкономии» - погасить остроту конфликта частичными уступками с обеих сторон и любой ценой предотвратить его дальнейшее развитие. Варлааму запретили выдвигать обвинения против Паламы, а также обязали стороны отказаться в будущем от обсуждения догматических вопросов. Варлааму не грозила анафема, но предлагалось полное прощение при условии отказа от своих обвинений. Два спорных вопроса: о божественности Фаворского света и об Иисусовой молитве (см. Молитва Иисусова ) - разрешались в пользу монахов. Г. Вайс замечает, что изданный Собором томос не утверждал характерных паламитских идей вроде разделения божественной сущности и энергии, хотя подборка цитат из творений св. отцов Церкви тенденциозна в пользу Паламы. Церковно-правовая аргументация томоса, несомненно, составлена И. К., а богословская скорее всего принадлежит Григорию Акиндину, к-рый в этот момент становится наиболее авторитетным богословом Византии вместо Никифора Григоры, уклонившегося от участия в Соборе. После внезапной кончины имп. Андроника III (15.06.1341) по причине малолетства его наследника Иоанна V Палеолога политическая обстановка обострилась. Патриарх собрал верных членов Свящ. Синода и синклитиков и перенес резиденцию в имп. дворец Влахерны, став опекуном Иоанна V и имп. Анны Савойской. Визант. историки оценивали этот поступок И. К. по-разному: Кантакузин в своей «Истории» обвинил И. К. в подготовке гос. переворота (с ним согласен Мейендорф); Никифор Григора считал, что силы, поддерживавшие И. К., были весьма незначительны и патриарх стал «игрушкой» борющихся политиков (того же мнения придерживается Вайс). |
| Признание Церковью богословия Григория Паламы прошло через несколько стадий. Первым документом, изданным против Варлаама, был «Святогорский томос», составленный самим Паламой и подписанный в 1341 году игуменами и монахами Святой горы. Таким образом, все афонское монашество восстало против учения Варлаама и признало в Григории своего авторитетного выразителя. В томосе, как и в «Триадах» христианская мистика включена Паламой в Божественный замысел спасения. Бог стал действительно видимым, поскольку царство будущего века уже реально предвосхищается в Церкви. Это торжественное заявление афонских монахов стало решающим для исхода спора. Два Собора, созванные, соответственно, в июне и августе 1341 года в Константинополе, осудили калабрийского философа. Поэтому он предпочел вернуться в Италию. Там он был поставлен в епископы Гераче и в старости преподавал греческий язык Петрарке. Однако даже после того, как Варлаам уехал в Италию, Григорию Паламе пришлось сталкиваться с нападками некоторых противников, как «гуманистов», так и защитников «традиционного богословия повторения». Монах болгарского происхождения Акиндин, бывший ученик Паламы на Афоне, занял по отношению к участникам спора двусмысленную позицию. Он хотел играть роль арбитра, отказываясь ставить вопрос во всей его полноте. В действительности он принадлежал к группе «формальных» консерваторов, полагавших, что любые проблемы можно разрешить простым повторением старых формул и противившихся богословию «энергий». В августе 1341 года Акиндин был также осужден. Он согласился подписать покаяние, и потому его имя не упоминается в соборных постановлениях. Но борьба двух политических кланов вызвала его возвращение на сцену. Председательствовавший на июньском Соборе император Андроник III Палеолог умер через четыре дня после его окончания, не успев подписать соборных постановлений. Ввиду малолетства его сына Иоанна V регентство получила вдова почившего – Анна Савойская. Императрица не сумела удержать политическое равновесие между двумя партиями, составлявшими ее окружение, из которых одну возглавляли патриарх Иоанн Калека и великий дука Алексей Апокавк, а другую – великий доместик Иоанн Кантакузин, по существу правивший империей. Кантакузин председательствовал на августовском Соборе, который (не называя) осудил Акиндина и опубликовал «Соборный томос». |
| Святитель Григорий Палама жил в XIV веке. Его особое значение в истории церкви связано с тем, что в споре с Варлаамом Калабрийским он отстоял православное учение о возможности для человека видения нетварных энергий Божества, то есть видения Самого Бога, а не Его тварного образа, как нечестиво учил Варлаам. Память святого в Неделю 2ю поста в Греции была установлена в 1376 году Патриархом Филофеем. Причина соединения прославления святителя Григория со 2й Неделей Великого поста очевидна: учение Варлаама в XIV веке рассматривали как одну из опаснейших ересей, и потому службу в честь святителя Григория, главного обличителя варлаамитов, постановили служить сразу после Недели Православия (чин которой к тому времени уже сформировался). Таким образом, если в Неделю 1ю мы празднуем торжество Церкви над всеми ересями в целом, то в Неделю 2ю эта тематика находит свое продолжение: здесь мы отмечаем победу над одной из опаснейших ересей позднего времени — учением Варлаама Калабрийского. Кроме этого, богословы находят в прославлении святителя Григория во 2ю Неделю поста еще и нравственно-аскетический аспект. Конечная цель любого аскетического делания (в том числе и настоящего поста), да и христианской жизни в целом — единение с Богом, встреча с Ним, возможность видеть Его славу своими телесными очами. Но это как раз тот аспект богословия, раскрытию которого посвятил свою жизнь святитель Григорий. В Русской Церкви службу святителю Григорию Паламе во 2ю Неделю Великого поста стали совершать только начиная с середины XVII века (до этого просто служили рядовому святому Минеи). Неделя 3я Великого поста – Крестопоклонная В константинопольском Месяцеслове был праздник перенесения частицы древа Креста из Апамеи в Константинополь, которое случилось при императоре Юстине (правда, источник не указывает, какой именно Юстин — Юстин I (518–527) или Юстин II (565–578) — имеется в виду). Так как согласно древнейшей традиции, в седмичные дни поста богослужения Минеи не совершались, то праздник Кресту сначала просто переносили на воскресные дни поста, а затем закрепили за 3й Неделей. Это закрепление произошло ранее IX века, так как составитель Триоди преподобный Феодор Студит сочинил канон для этой Недели, то есть в его время празднование Кресту в 3е воскресенье поста стало нормой. Кроме того, о поклонении Кресту в Неделю 3ю и во все дни 4й седмицы до пятницы включительно говорится во всех рукописях Устава Великой церкви, что также свидетельствует об утверждении этой памяти к IX веку. Таким образом, среди первых пяти Недель Великого поста в их современном виде именно Неделя 3я раньше всех других обрела свою индивидуальную память, которая празднуется доселе (тогда как памяти других Недель оформились позднее). 4я и 5я Недели поста – памяти преподобных Иоанна Лествичника и Марии Египетской |
| Учение Паламы было одобрено в 1341 году – сначала на Афоне, а затем двумя созывавшимися в Константинополе Соборами, где было осуждено учение Варлаама Калабрийского. Однако спор возобновился по вине Акиндина – ученика свт. Григория, ставшего его противником. В 1341 году разгорелась гражданская война, Григория Паламу в 1343 году посадили в тюрьму на два года, а затем был отлучен от Церкви патриархом-интриганом Иоанном Калекой. Когда к власти пришел император Иоанн Кантакузин (1347), Григория оправдали и его учение подтвердили вновь на нескольких Соборах, состоявшихся с 1347 по 1351 г.г. Святитель Григорий, посвященный в архиепископы Фессалоник в 1347 году, продолжал заниматься богословием, что не мешало ему отдавать все силы пастырскому служению. Во время недолгого пребывания в плену у турок ему представился случай поближе познакомиться с исламом. Умер он в Фессалониках 27 ноября 1359 года, а в 1368 году был прославлен в лике святых своим учеником, патриархом Филофеем. Преподобный Каллист Ангеликуд Преподобного Каллиста Ангеликуда можно считать одним из наиболее значительных авторов-исихастов последней трети XIV века. К сожалению, его творения опубликованы лишь частично, и то, что мы встречаем в " Добротолюбии " , из-за путаницы, связанной с ошибками переписчиков, надписано то именем " Каллиста Патриарха " , то " Каллиста Катафигиота " , то " Каллиста Тиликуды " . С точностью установлено, что Каллист родился около 1325 года, но о его происхождении и о годах юности нам ничего не известно. Он жил в скиту неподалеку от македонского города, носившего название Мелинкон, к северу от Серрской области. К нему стали стекаться ученики, и около 1371 года патриарх Константинопольский Филофей благословил, чтобы его монастырь получил статус ставропигиального, то есть находящегося в непосредственном подчинении патриарху, а не местному архиерею – возможно, по той причине, что местный епископ выступал против исихастского движения. О деятельности Каллиста нам известно только то, что он окормлял монахов и был духовным писателем. Умер он приблизительно в 1395 году. |
| Точно не установлено, где находился Г. А., когда получил письмо свт. Григория Паламы (кон. мая 1336), к-рое положило начало т. н. исихастским спорам. В послании обсуждались нек-рые тезисы из антилат. трактатов Варлаама Калабрийского, появившихся в качестве ответа на папскую миссию 1334/35 г. Офиц. ответом латинянам, зачитанным патриархом Иоанном XIV Калекой на Соборе, были, впрочем, не сочинения Варлаама Калабрийского, а трактат Никифора Григоры. Г. А. восторженно писал, что эта речь «опухоли безрассудных разрывает, словно окись цинка, быстрее, чем они опухают, и показывает слепых душой... Она сохраняет для благочестия подобающее, для тебя же - истинно философское, главным принципом чего является научно обоснованное благочестие в отношении божественного, благоразумие и опровержение невежества и заблуждения тех, кто впал в них из-за демонического самомнения» ( Greg. Acind. Ep. 18). Посредническая роль Г. А. между Варлаамом и Паламой в исихастских спорах 1336-1341 гг. общепризнана, однако, вероятно, не меньшее значение имело его участие в общении между Варлаамом и Григорой. Выступление свт. Григория Паламы против Варлаама Калабрийского было нацелено на богословскую позицию интеллектуалов вообще и подразумевало неодобрение главных тезисов трактата Григоры 1334/35 г. В центре обсуждения была гносеологическая проблема, к-рая касалась 2 вопросов: непознаваемости Бога и следующих отсюда выводов для антилат. полемики и допустимости аподиктических силлогизмов (по диалектическим у сторон разногласий не было) при обсуждении вероучительных разногласий с латинянами. Палама фактически признал постижимость божественной сущности для исихастов и вывел отсюда допустимость аподиктических силлогизмов для обоснования правосл. догматов (фактически это соответствовало позиции Фомы Аквинского; влияние богословия Августина на взгляды Григория Паламы констатируется исследователями - см.: Flogaus. 1996; Δημητρακπουλος. 1997). Г. А. остался на позиции Варлаама и Григоры, но попытался примирить споривших Варлаама Калабрийского и свт. Григория Паламу: «Итак, я решил, что сей муж (Варлаам.- С. Г.) это высказал разумно и доказал рассудительно. Ибо и тебе (Григорию Паламе.- С. Г.) позволил доказывать о Боге способом, которым, как ты думал, являются доказуемыми божественные вещи, а сам воздержался в осторожности перед аподиктической дерзостью в отношении божественных вещей по первому способу [силлогизма]» ( Greg. Acind. Ep. 5). |
| Таким образом, исходя из дошедших до нас писем Варлаама Калабрийского, А. Риго делает вывод о том, что познакомившие Варлаама с исихастским учением и практиками монахи, о каковых в различных источниках (авторы которых не были непосредственными свидетелями описываемых событий) говорится как о «простых и необразованных», – это монахи, входившие в круг прп. Игнатия Исихаста 140 . Однако в этот кружок входили как раз весьма образованные монахи. Тот же Давид Дисипат имел очень широкую эрудицию, что видно из его сочинений, представленных в настоящем издании. Никак нельзя назвать «простым» и Иосифа Калофета, автора различных богословских, экзегетических и агиографических сочинений. Поэтому версия А. Риго вызывает и определенные вопросы. Во-первых, может быть, Варлаам встречался с необразованными монахами, против которых он стал выступать, до того, как познакомился с кружком прп. Игнатия? Однако, вроде бы, контекст писем Варлаама не свидетельствует в пользу этого. Варлаам в письмах говорит, что он, желая научиться тому, в чем неопытен, обратился к прп. Игнатию с целью учиться у него и его друзей, и те учили его исихии. Также из писем ясно следует, что Варлаам разошелся с прп. Игнатием по определенным вопросам – очевидно, связанным с исихастским учением. И во-вторых, непонятно, откуда взялась версия о необразованных монахах-простецах, с которыми встречался Варлаам. Имея это в виду, остановимся на некоторых деталях, относящихся к данной теме, на которые не обращает внимания А. Риго. Итак, начало паламитских споров описывал в своем сочинении и Давид Дисипат , который, если придерживаться версии А. Риго, и что следует, как кажется, из писем Варлаама, – был непосредственным свидетелем начала споров, поскольку входил в кружок прп. Игнатия Исихаста. Давид, когда ведет речь о начале споров, говорит, что Варлаам услышал об исихастском учении от почитаемых монахов, «старцев» ( παρ τν καλογρων) 141 . Таким образом Давид, описывая начало споров, не следует популярному топосу, согласно которому монахи, после общения с которыми Варлаам начал выступать против исихазма, были простыми и необразованными, хотя в его интересах было бы опорочить Варлаама и, как это делает Палама, указать на его коварство. Таким образом, версия Дисипата – тем более что он был, вероятно, непосредственным участником событий, – свидетельствует в пользу утверждения А. Риго, что никакой встречи Варлаама с монахами-простецами не было, но Варлаам общался с кругом прп. Игнатия (в который входили высокообразованные монахи). |
| Если эссенциальный дискурс постулирует власть эссенциальных принципов, то, как подчеркивает С. Хоружий, дискурс эссенциально-энергийный учитывает, что реализация этой власти является действием и нуждается в энергии: всякая сущность энергийна. Но примат сущности, сохраняющийся в эссенциально-энергийной трактовке события, требует, чтобы всякая энергия служила реализации эссенциальных начал, следовательно, звучит и другой тезис: всякая энергия сущностна. Два приведенных тезиса определяют собой эссенциально-энергийный дискурс. Вышеуказанные тезисы были в отчетливой философской форме высказаны А. Лосевым, когда он описывал основные положения имяславской мысли. Имяславие, возникшее в начале XX в., заявляло о себе как о такой интерпретации исихастского призывания имени Божия, которая нимало не нарушает исихастской традиции и даже является ее органическим продолжением. Лосев связывал попытки отстаивать имяславие со вполне определенным философским руслом. «Философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме», — признавал он, ссылаясь на Плотина (неоплатонизм) и Платона. Сущность, согласно Лосеву, энергийна: «Сущность бытия есть живая энергия идеи». А энергия сущностна: «Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с инобытием» . Правда, следом за этим автор продолжает: «С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности Сущность непознаваема. Энергия постижима,=идея». Тем не менее философ недвусмысленно утверждает сущностность энергии: «Молитва — онтологическое слияние в одном Божественном Имени двух сущностей, божественной и человеческой». Призываемое в такой молитве «Имя Божие — энергия сущности Божией». С эссенциально-энергийным дискурсом мы сравним исихастский энергийный дискурс, чтобы подчеркнуть отличие одного от другого. С. Хоружий настаивает, что для энергийного дискурса недопустима никакая субстанциализация или гипостазирование энергии. Энергия представляет собой не «имя», но «глагол» и в структуре события является предикатом, «сказуемым». В эссенциализированных дискурсах, таких как имяславский, доминирующий сущностный принцип является «именем», «подлежащим». Имяславцы это положение откристаллизовали в целое богословие имени. Предложенная А. Лосевым идентификация имяславия с неоплатоническим дискурсом энергий заставляет усомниться в том, что имяславие следует считать дальнейшей ступенью в развитии исихастской традиции (богословия энергий), поскольку имяславие делает шаг вспять — к эссенциальному дискурсу, занимая промежуточную эссенциально-энергийную позицию. Интересно, что появление имяславия встретило закономерный интеллектуальный отпор в православной среде. Как некогда учение Варлаама Калабрийского было раскритиковано и осуждено поместной Константинопольской Церковью, так и имяславие было раскритиковано и осуждено как ложное умопостроение Синодом поместной Российской Церкви, как равно и коллективным решением богословов Константинопольского Патриархата. |
| язык. В поиске слав. соответствий греч. философской терминологии (напр., «анипарксия» - «небытьство», «аналогия» - «мера», «эрос» - «любовь», «рачительство») И. не придерживался точных соответствий греч. словам. В частности, он использовал понятное слав. читателю существительное «образ» и каждое из 3 греч. синонимов понятия «отпечаток» («ектипома», «екмагион», «апоморгма») переводил как «изображение». В основном он следовал принципам пословного перевода, поэтому отражение синтаксических конструкций оригинала в слав. тексте затрудняет его понимание. Однако упреки И. в буквализме не всегда оправданны (см.: 1980. С. 55-56; Он же. 1982; Он же. 1995. С. 222-224). Возможно, перевод корпуса «Ареопагитик» был доверен И., т. к. он уже имел опыт перевода с греческого, о к-ром сообщил в послесловии (предисловии). В лит-ре отмечается близость переводческих приемов И. корпуса «Ареопагитик» и древнейшего серб. перевода сочинений свт. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, представленного в рукописи мон-ря Дечаны 88 (см.: Kakridis I. Codex 88 des Kloster Decani und seine griechischen Vorlagen: Ein Kapitel des serbisch-byzant. Literaturbeziehungen im 14. Jh. Münch., 1988. S. 261-274). В настоящее время известны ок. 80 списков перевода «Ареопагитик» ( Станчев. 1981), сделанного И.; все старшие списки, вплоть до 2-й четв. XV в., серб. извода. Наиболее близка ко времени деятельности И. серб. рукопись, датируемая по филиграням 70-ми гг. XIV в. (РНБ. Гильф. 46): неоднократно высказывались предположения, что она является автографом И. В болг. книжности перевод И. не получил распространения; известна лишь рукопись нач. XVI в. со смешанной болгаро-серб. орфографией (Vindob. Slav. 12), которая является славяно-молдавским списком, скопированным, вероятно, с серб. текста. Перевод И., возможно, не получил известности в Болгарии из-за тур. завоевания (90-е гг. XIV в.) или из-за отсутствия в стране традиции бытования серб. переводов. В пользу 2-й версии косвенно свидетельствует изолированное положение болгаро-серб. |
| Григорий Палама Православное учение о посте с особенной силой раскрывается в воспоминании во вторую седмицу святого Григория Паламы, архиепископа Солунского, чудотворца (XIV в.). Святой Григорий, сам великий подвижник Афона, известен как защитник Православия и обличитель еретического учения Варлаама, калабрийского монаха, отвергавшего православное учение о благодатном свете, просвещающем внутреннего человека и иногда открывающемся видимо, например, как это было на Фаворе и Синае. Варлаам не допускал возможности достигнуть этого озарения молитвой, постом и другими духовными подвигами самоотвержения. На созванном по этому поводу Соборе в Константинополе в 1341 году святой Григорий Палама, названный сыном Божественного света, обличил еретиков и защитил учение о Свете Божественном, несотворенном, присносущном, которым сиял Господь на Фаворе и которым озаряются подвижники, достигающие такого озарения посредством молитвы и поста. Церковная служба в честь святого Григория Паламы и его Житие составлены Филофеем, патриархом Константинопольским (XIV в.), а канон – Геннадием Схоларием (XV в.). Третья Неделя Великого поста называется Крестопоклонной, так как в это воскресенье Церковь прославляет Святой Крест и духовные плоды Крестной смерти Спасителя. Значение Креста Христова для подвизающихся в посте объяснено Церковью в богослужебных песнопениях в многоразличных образах и подобиях. Подобно сеннолиственному дереву, дающему густую тень и доставляющему прохладу и отдых утомленному путнику, Крест Христов посреди подвигов поста доставляет верующим прохладу и ободрение к завершению труда. Крест Христов, как знамя победы над смертью, приуготовляет нас к радостному прославлению Победителя ада и смерти. Крест Христов сравнивается с древом, усладившим горькие воды Мерры, с древом жизни, насажденным посреди рая. Благовестие о Кресте и поклонение ему утешительно напоминают нам о приближающемся светлом празднике Воскресения Христова . Кроме прославления Святого Креста, на котором Господь смирил Себя до смерти, в богослужении четвертой седмицы Великого поста обличается фарисейская гордость, осужденная Богом, и восхваляется мытарево смирение. |
| До (по Байеру - после) Афона Г. А. нек-рое время провел в окрестностях Веррии, преподавая грамматику сыновьям местной знати. Филофей Коккин называл учеником Г. А. некоего Цимисхия, усвоившего от учителя «начала не только грамматики, но и нечестия» (PG. 151. Col. 651A). Свт. Григорий Палама, до 1331 г. живший отшельником близ Веррии, ценил талант и образованность Г. А. В 1330 г. со словами: «Возьми литературу, которую ты жаждешь» - он передал Г. А. трактат Никифора Григоры, предназначавшийся философу Иосифу Ракендиту , скоропостижно скончавшемуся. Константинидис-Хиро (1983) и Надаль Каньельяс (1995) предположили, что речь идет о каком-то астрономическом сочинении, однако Байер (1975) обоснованно считает, что Г. А. получил рукопись комментария Григоры к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского. Комментарий, сделанный по заказу Иоанна Кантакузина, Григора доверял только единомышленникам. Основная идея трактата - непостижимость божественного человеческим разумом - позднее станет ключевым тезисом антипаламитской полемики. Свт. Григорий Палама заключил, что Г. А., несмотря на их дружбу, по умонастроению тяготеет к людям, разделявшим взгляды Григоры. Спорным является тезис о том, что Г. А. долгое время был учеником Варлаама Калабрийского. Возможно, Варлаам пребывал в Фессалонике в 1326/27 г. и мог встречаться с Г. А., окончившим в это время обучение. По др. данным, Варлаам появился в Фессалонике ок. 1331/32 г., после поражения в публичном диспуте от Никифора Григоры. Можно предположить, что примерно с 1330 г. и по крайней мере до 1332/33 г. Г. А. мог быть учеником Варлаама Калабрийского в Фессалонике. Константинидис-Хиро (1983. Р. XII), соглашаясь с тем, что Г. А. входил в круг ближайших друзей Варлаама, отрицает существование между ними отношений «учитель - ученик». Г. А. в письмах обращается к Варлааму как к равному себе, остро и порой язвительно критикует высокомерие и нетерпимость калабрийского философа. Кроме того, в том же году начинается его переписка с непримиримым противником и критиком Варлаама - Никифором Григорой. Г. А. становится посредником между партиями. Варлаам Калабрийский, пытаясь разобраться во взглядах своего победителя Григоры, использовал записи учеников последнего, и не исключено, что Г. А. помогал ему постичь тонкости совр. визант. философии. |
|
|
