| CLIX). Выведенный тут на сцену Ракендит, представитель православия, на запрос: „перечисли мне поименно учителей, которым ты доверился и из-за которых отделился от Латинян», отвечает: „Имеем Фотия, который первым написал книгу против Латинян; и после него многих славных, философа Михаила Пселла , Нила Кавасилу, Николая Мефонского , Нила Родосского, некоего Мосхампара, Фурна философа, Каматира блогородного, некоего Варлаама, монаха Калабрийского, Паламу мудрого, Феофилакта Болгарского , другого Болгарского (архиепископа) Матфея, и иных многих, которых не перечисляю, чтоб не продлить речи». Наконец, читаем у Фабриция. „О Ниле Родосском, как представителе Паламитян своего времени, открыто заявил Николай (Иосиф, должно быть), Мефонский епископ, в книге на Паламу, и заметил, что даже против желания Филофея, патриарха Конст., коего был экзархом около 1366 г., Нил был изгнан из священной страны Родосской. А Николай Комнин, упоминая, что при дворе называли сего Нила дьяволом , и что он был до нелепости почитателем Филофея, говорить, что низложение его, на которое не соглашался Филофей, подтвердил преемник последнего, Макарий (с авг. 1376, † в марте 1379). Синодальное определение о низложены имеется у Христофора Кампана, Хиосца». – Назначение Нила на митрополи Родосскую патриархом Филофеем состоялось в апрл 1357 года (см. ActapatriarchatusConst., tom. I, diploma 105), а в декабре 1369 тот же патриарх поручил митрополию острова Родоса и Кикладских ведению митрополита Сиды, и затем она была поручаема другим во временное заведование, „так как», говорится в синодальном определении 1394 по случаю назначения митрополита Ставропольского заведующим ею, „нельзя было рукополагать на Родос настоящего (γνσιον) митрополита, но все на время поручалась эта митрополия другому архиерею». Почему же нельзя было? Без сомнения потому, что Орден Рыцарский, владевший островом, из ревности о латинстве, не терпел постоянного пребывания православного архиерея. Итак Нил был выслан с острова в 1369 году, но еще дожил до патр. |
| В отличие от электрической лампочки и многих других замечательных вещей, византийская философия изобретена вовсе не в России. Разумеется, поздняя античность (именно так я бы предпочёл называть культурно-историческую эпоху, закончившуюся с падением империи, которая с середины XVI [sic] века стала называться византийской) никакой византийской (или даже ромейской) философии не знала. Под «философией по-нашему», о которой говорят цитируемые Г.И. Беневичем авторы, они имеют в виду, конечно, философию христианскую, а вовсе не философию какой-либо империи или этноса. Вообще, мне трудно представить уважающего себя (не говорю даже − настоящего) философа, самоопределяющегося как философ этнический или имперский. Философ определяет себя обычно через традицию мысли, к которой принадлежит: аналитическую, феноменологическую, платоническую, перипатитетическую, и т.п. (разве что советские философы не без гордости называли себя именно советскими). Византийская философия − определение заведомо внешнее, идеологизированное, не философское, по сути. И тем не менее уже в 1984 г. (В.М. Лурье был ещё слишком юн, чтобы можно было подозревать его влияние), Афинская Академия начинает выпускать серию «Византийские философы» (Philosophi Byzantini) под общей редакцией Линоса Бенакиса. С тех пор вышло как минимум 11 томов (последний, которым располагает наша, Принстонская, библиотека − в 2005 г.), содержащих аннотированные критические издания отдельных произведений Николая Мефонского, Никифора Влеммида, Феофана Никейского, Гемистия Плифона, Варлаама Калабрийского, Димитрия Кидониса и др. Это вполне солидный в академическом отношении проект. Так что, повторяю, не понимаю, как при наличии такого прецедента можно придраться к нашему «бренду». Правда, в афинской серии представлены преимущественно авторы более поздние, чем у нас. Но хронологические рамки − вопрос отдельный. По мнению большинства исследователей, о Византийской Империи, как новом культурно-политическом устройстве и укладе, пришедшем на смену римскому, можно говорить не раньше VII века. |
| Далее следуют цитаты из сочинений преподобных Исаака Сирина и Иоанна Карпафийского ; т. о., приписываемое прп. Симеону изречение оказывается уже 3-м по счету, что противоречит высказанному выше намерению Н. У. ограничиться одним-двумя. Если гипотеза Риго верна, то изречение могло попасть в подборки XIV в. и более позднего времени из ранних флорилегиев, из преамбулы трактата «О трех способах молитвы» или из уже интерполированного «Слова...» Н. У. На последний вариант указывает то, что в некоторых рукописях подборок из 24 изречений прп. Симеона в текст изречения «Αδειαν ερεν διβολος...» включен следующий непосредственно после него отрывок из «Слова...» (инципит: «Κατεμθετε, δελφο...» - «Понимаете ли, братия...»; см., напр.: Vat. Ottob. gr. 159. Fol. 13r), который в других версиях подборок отсутствует и который в действительности является подводящим итог святоотеческой антологии текстом самого Н. У., а не цитатой (см.: Rigo. 1991. P. 114). Во 2-й ч. «Слова...», начало к-рой обозначается вопросом учеников, Н. У. излагает способ избавления души от страстей. Он замечает, что этот способ назывался по-разному: внимание, хранение сердца, трезвение, умное безмолвие. Начиная с физиологических рассуждений о связи сердца, сердечной теплоты и дыхания, восходящих (см.: Ibid. P. 100) к идеям античных авторов ( Платон , Псевдо-Гиппократ) и христианских писателей (в т. ч. отраженным в соч. «О Промысле» Феодорита, еп. Кирского, и в трактатах «Об устроении человека» свт. Григория, еп. Нисского, и Мелетия Монаха), Н. У. кратко описывает психосоматическую технику глубокого дыхания, соединенного с непрестанной молитвой Иисусовой . Впрочем, автор допускает и иной, более простой способ молитвы, состоящий в ее повторении в глубине груди при безмолвных устах и при отсутствии помыслов. Наряду с приписанным прп. Симеону Новому Богослову трактатом «О трех способах молитвы» и более поздними сочинениями прп. Григория Синаита , это - 1-е описание подобной молитвенной техники, ставшее объектом нападок Варлаама Калабрийского в период начала паламитских споров в XIV в. |
| Духа. Многие из них, побуждаемые сокровенным Божественным вдохновением, написали об этой Божественной умной молитве, в согласии с Божественным Писанием Ветхого и Нового Завета, книги святых своих учений, исполненные премудрости Св. Духа. И это они сделали по особому Божию Промыслу, чтобы как-нибудь в последующие времена не пришло в забвение это Божественное дело. На это Божественное делание и хранение сердечного рая никто из правоверующих не дерзал когда-либо произнести хулу, но всегда все относились к нему с великим почтеньем и крайним благоговением, как к вещи, исполненной великой духовной пользы. Начальник же злобы и противник всякому доброму делу диавол, видя, как через это умное делание молитвы монашеский чин, избирая благую часть, неотторжною любовью сидит у ног Иисусовых, в совершенстве преуспевая в Его Божественных заповедях, употреблял все свои козни, чтобы опорочить и похулить душеспасительное это дело, и если только возможно, совершенно уничтожить его с лица земли. Он отыскал в Италийских странах Калабрийского змия, еретика Варлаама, и, вселившись в него, со всею своею силою, побудил его хулить нашу Православную веру. Подобно тому, как Сам Господь наш Иисус Христос от начала православной веры до настоящего времени является для неверующих камнем претыкания и соблазна, для верующих же – спасением душ, так и священная Иисусова молитва, хотя для некоторых не веровавших и сомневавшихся и была камнем претыкания и соблазна, однако до времен названного еретика никто не осмеливался открыто, устно и письменно, произнести хулу на духовное делание этой молитвы и на самих делателей. Варлаам первый выступил хулителем этой божественной молитвы. Выйдя, как змий из бездны, из итальянской земли Калабрии, он пришел в Грецию, и сначала поселился в Солуни, недалеко от Св. Горы Афонской. Там он услышал о святогорских монахах и о совершаемой ими священной Молитве и, гордясь своей философской премудростью и звездочетством, стал изливать смертоносный яд хулений сперва на самую молитву и на монахов, а потом и на всю Церковь Божию и на догматы Ее. |
| Император же сердился, его лихорадило от гнева, он постоянно вертелся на царском троне и попеременно то распрямлял ноги, то снова сгибал и соединял вместе. В некоторых местах он даже приказывал, чтобы я замолчал, указывая на то, что день уже подходит к концу. Впрочем, он делал это с обычной для его характера мягкостью. Ибо прежде он, предваряя мою речь вступительными словами, публично сказал, что ни себе, ни кому-нибудь другому он не позволит мешать мне говорить. Его кротость вызывала сильные рукоплескания в рядах его приближенных, которые стояли вокруг него и, тайно гневаясь, время от времени отпускали в наш адрес кое-какие [едкие] словечки, а его открыто хвалили за долготерпение. «Поскольку Палама [сказал я императору] всегда выставляет Варлаама Калабрийского виновником своего богохульства и уже убедил тебя говорить то же самое, то слушай. Я утверждаю, что как Григорий Богослов , обрушиваясь на ариан, говорящих, что Сын просто подобен Отцу, и одновременно лукаво добавляющих: «согласно Писаниям» 406 , говорит, что «это " согласно Писаниям» – просто приманка для простых умов, облекающая крючок нечестия» 407 , – так и Палама здесь нашел в качестве приманки для простых людей имя Варлаама, ненавидимого из-за его латинской религии всеми ромеями, которые только знали его. Ибо он 408 еще прежде, чем Варлаам поселился среди византийцев, уже имел эту болезнь и утверждал при мне и при многих других [свидетелях], что видит сущность Божию телесными очами, и не только сам он, но и его наставник и тезка Григорий Дримис 409 . А я тогда обрушил на них много порицаний, от божественных Писаний посрамляя их неуместные и невежественные речи, насколько позволяли обстоятельства. И я объявил это мудрым мужам – я имею в виду великого логофета 410 и тех, кто свою добродетель вместе с мудростью украсил еще и архиерейством. Это [утверждение Паламы], когда они услышали о нем, показалось им прямо-таки ужасным, они назвали его мессалианской ересью и уговаривали меня всеми силами души держаться подальше от таких разговоров, поскольку существует старинное предсказание, что против церкви Божией имеет быть очень большая ересь, смешанная из всех [прежних ересей] и пестрая, для исправления которой соберется едва не всемирный собор, на который сойдутся почти все епископы вместе с патриархами, и что собор этот будет Восьмым и вместе с тем последним. |
| Иоанн Экономцев, игумен. Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 176–193, 198–214. История Европы. – М.: Наука, 1992. – Т. 2. История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики как науки: В 6–ти томах. Т. 1: Древний мир. Средние века/Ред.составитель Бычков В.В. – М.: Искусство, 1995 . Каллист епископ Диоклийский. Паламистские споры/Пер. с англ.//Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. – М., 2002. – 4 (34). Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. Климков О.С. Антропологическая проблематика в исихастских спорах XIV в.//XXI век: Будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российского философского конгресса. Т. 4: Философия духовности, образования, религии. – Екатеринбург, 1999. – Ч. 2. Климков О.С. Человек в миросозерцании исихастов//Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России. – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3). Климков Олег, священник. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб.: Алетейя, 2001. Климков Олег, священник. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. – СПб., 1998. Коваль Т.Б. “Тяжкое благо”: Христианская этика труда: Православие, католицизм, протестантизм. Опыт сравнительного анализа. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994. С.70–72. Коновалов А.В. " Мессалианин " Григорий Палама и " православный " Георгий Акиндин: святой глазами еретика//Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4. Кононова Е.С. Проблемы исследования антропологии св. Григория Паламы в философии архимандрита Киприана Керна//Материалы междисциплинарной научной конференции аспирантов и соискателей. – М., 1998. – Ч. 2 Концевич И. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – М., 1998. – Гл. 2, п.4. Красиков С.В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии//Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4. Красиков С.В. Первое письмо Варлаама Калабрийского к Григорию Паламе//История Византии и византийская археология. – Екатеринбург, 1998. |
| Источником этих идей, скорее всего, являются два Слова об исхождении Св. Духа Никифора Влеммида (середина 1255 – лето 1256, по М. Ставру 29 ), у которого, вероятно, в молодости учился Мосхамбар 30 . Подобно Влеммиду, и Николай Мефонский , излагая учение о монархии Отца, подчеркивает: «Ведь и вообще монада – начало диады, а не диада – монады» 31 . Ср. у Влеммида: «Ибо всякой диаде неизбежно предшествует монада» 32 . Если приложить этот постулат к проблемам экклесиологии, несложно прийти к умозаключению, что двойственности положения епископов в латинской экклесиологии (папа – с одной стороны, остальные епископы – с другой) неизбежно должно предшествовать единое начало – в данном случае Христос как Глава Тела Церкви ( Еф 1. 22–23 ; ср. 2. 16, 20–21; 4. 11–16). Единственность власти Христа над Церковью – традиционный постулат византийской экклесиологии, в том числе и рассматриваемого периода 33 . Имело бы также смысл задуматься – и в дальнейшем тексты Нила Кавасилы и Варлаама Калабрийского подтвердят наше предположение – о применимости понятия «частной сущности» к критике римского учения о примате: папа превращается у Иннокентия III (и в григорианском учении о Церкви вообще) в особую и единичную – превознесенную – сущность, обладающую наряду со Христом способностью изводить Св. Духа и ниспосылать Его остальным епископам. Вернемся к фразе Георгия Мосхамбара: «Ибо весь Отец – во всем Сыне и Духе Святом, и весь Сын и Дух Святой – во всем Отце, и весь Сын – во всем Отце и Духе Святом, и весь Отец и Дух Святой – во всем Сыне, и весь Дух Святой – во всем Отце и Сыне, и весь Отец и Сын – во всем Духе Святом, так что ни один из Них не существует и не мыслится без других» (Mosch., р. 348.92–98). Почему это возможно? Для ответа на данный вопрос, непосредственно связанный с критикой догмата о Филиокве, Николаю Мефонскому около 1155 г. пришлось вспомнить едва ли не все основные положения александрийской, каппадокийской и дионисиевской триадологии. Излишне подчеркивать, что мы их встретим не только у Фотия и Влеммида, но и у таких авторов, открывающих протопаламитскую линию мысли в XII–XIII вв., как Андроник Каматир и Николай Месарит 34 . |
| Не случайно главной, а порой и единственной молитвой православных монахов-мистиков стала молитва , получившая наименование Иисусовой. «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В этой краткой молитве – священная тайна Православия. Но какое слово в ней является центральным, ключевым? Не «Господи», не «Христе», не «Сыне Божий». Слово, без которого молитва эта теряет силу – «Иисусе». Потому-то она и названа Иисусовой, что «Иисусе» – ее главное, центральное слово. В нем, теофорном имени нашего Спасителя, содержится вечное, непереводимое, священное, неантропоморфное имя Божие, выражавшееся в Ветхом Завете с помощью тетраграммы hvhy. «Яхве-спасение» – вот что значит имя Иегошуа, Иисус. Восходя к Богу, православный подвижник начинает тяготиться многословием прочих молитв. Его единственной молитвой становится молитва Иисусова. Но и она постепенно сокращается. Сначала до пяти слов – «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», а затем до одного-единственного слова – Иисусе. Сладчайшее имя Иисусово, произносимое непрестанно молитвенником, исполняет его сердце тихой радостью, защищает его ум от помыслов, ведет его к экстазу – мистическому выходу из своего «ветхого человека» – и соединению с Богом. Оно преображает подвижника божественными нетварными энергиями, так как само оно есть энергия Божия. Имя Иисусово – шехина, обитающая в человеке, жилище Божие. «После того Он явился на земле и обращался между людьми» ( Вар. 3:38 ). В этом имени, в этой благодатной нетварной энергии Божества Сам Творец соединяется со Своей тварью – в сердце подвижника – и даёт вечную жизнь в Себе Самом. Имя Иисусово становится как бы оком, через которое исихаст зрит не только нетварный свет Божий, но и видит в лучах этого света все творение, видит его таким, каким оно задумано Творцом, видит его преображенным, таким, каким видит его Бог. Это – возвращение в первозданное состояние, состояние, дающее человеку право давать тварным созданиям имена, то есть владеть ими. «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» ( Деян. 4:12 ) – утверждает апостол Петр в своей проповеди , обращенной к иудеям. Он говорит об имени Иисусовом. Пред этим именем «преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних», – говорит апостол Павел. Иисус – hvhy Нового Завета. В начале XX века, накануне революции в Российской Церкви разгорелись споры об имяславии. Как показывают новейшие исследования, эти споры не были отвлеченными, они касались сущности православия, самой его сердцевины. По существу, они явились продолжением споров XIV века о божественном свете, когда опытно-молитвенному богословию святителя Григория Паламы и афонских монахов противостояло рационально-критическое богословие в лице Варлаама Калабрийского, Никифора Григоры и прочих 25 . |
| Несомненно, одним из великих синайских учителей является прп. Иоанн Лествичник , – центральное место в разработанной им системе монашеской духовной жизни, и изложенной в собственном сочинении «Лествица», занимает призывание Имени Иисусова. Таким образом, Иисусова молитва становится центром исихастской духовности. К продолжателям исихастской традиции относится прп. Симеон Новый Богослов (XI в.), чье богословие послужило основанием для развития учения исихазма. Будучи одним из немногих святых, которых Церковь назвала Богословом, прп. Симеон поставил вопрос о природе соединения человека со Христом» 16 . В X в. происходит упадок отшельнической жизни, но в XIII-XIV вв. происходит возрождение и новый духовный подъем всего Востока, в т.ч. и на Афоне, который становится одним из важнейших духовных центров 17 . Значительную роль в распространении исихазма, – указывает протопресвитер Иоанн Мейендорф , – сыграл Никифор Подвижник (XIII в.), приехавший в Византию из Италии, принявший православие и ставший монахом на Афоне 18 . Особое место в возрождении исихазма в XIV в. занимает прп. Григорий Синаит , подготовивший успех паламизма в Византии и славянских странах. Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает, что: «будущие деятели славянского духовного и интеллектуального возрождения были прямыми или косвенными учениками Синаита: Феодосий Тырновский, болгарский патриарх Евфимий, Киприан, митрополит Киевский. Они принесли исихазм в Россию, где в XV в. он вдохновил знаменитых заволжских старцев» 19 . Великим исихастским учителем является свт. Григорий Палама , который выступил против посланий монаха Варлаама Калабрийского в защиту исихастской практики, и утверждавший нетварный характер Фаворского света, который исихастские подвижники при умном делании видели не только духовными, но и телесными очами. После трагического падения Константинополя исихастская традиция не умерла на Востоке, который 400 лет пребывал под мусульманским игом. Главным центром религиозной жизни все это время оставался Афон. Там научились «чистой молитве» Максим Триволис, известный в России как Максим Грек , и Никодим Святогорец , чьи труды имели глубокое влияние на развитие исихастской традиции не только в Греции, но и во всем православном мире. Его современник Паисий Величковский (1722–1794) сделал труды эти широко известными в славянских странах 20 . Глава 1. Исихазм на Руси и прп. Паисий Величковский |
| Нужно сказать, что ни святой Григорий, ни его оппонент исходом собора довольны не были. Варлаам был убежден, что Палама «все подстроил» и тут же отбыл в Авиньон, где вскоре был рукоположен папой в епископа. А святой Григорий сетовал на то, что святогорское учение (исихазм) не было серьезно рассмотрено на соборе и одобрено Церковью. Увы! - упавшие было знамена дезертировавшего Калабрийца поднял его друг Акиндин, поначалу занимавший вполне нейтральную позицию. В области аскетики он частично поддерживал святогорцев, в сфере же Богословия был близок к Варлааму. А поскольку спор не утихал, то был созван еще один собор в августе 1341 года в том же храме святой Софии, который осудил Акиндина и заставил его подписать документ, утверждавший осуждение Варлаама и его учения. Собором был издан и соответствующий Томос. Вскоре умер император Андроник Третий, и в стране опять началась гражданская война между великим доместиком Иоанном Кантакузином и сторонниками императрицы Анны Савойской а также ее сына-наследника. Святой Григорий питал симпатии и искреннее уважение к лидерам обеих сторон, поэтому, когда Патриарх Иоанн предложил ему определиться с выбором, святитель ответил: «Что должны мы делать, когда начался раздор? Возбуждать единоплеменников друг против друга или объяснять им, что они суть члены друг друга и что они не должны обращаться со сродными себе, как с иноплеменниками?.. Таким образом, мы были предназначены судьбой в служители мира». И святой удалился в монастырь Св. Михаила Сосфенийского на Босфоре, в нескольких километрах от столицы. Но после ряда интриг недовольный позицией св. Григория Патриарх добился его ареста как политического преступника. Правда, императрица Анна, чтоб защитить святого от Патриарха, перевела его в дворцовую тюрьму, где он пробыл четыре года. Все эти годы его противники публично шельмовали и его самого, и его учение. После политической победы императрицы над Патриархом Иоанном и избрания Патриархом Константинопольским Исидора, давнего друга святого Григория, он был рукоположен в епископы Фессалоникийские. От предложенного ранее патриаршества святой Григорий отказался. Но оппозиция святому Григорию, организованная низложенным Патриархом Иоанном, была по-прежнему сильна. Она включала около двадцати епископов, а также некоторое количество известных интеллектуалов и вельмож. Поэтому в мае-июне 1351 года состоялось еще несколько соборных заседаний по этому поводу. Оппоненты святителя повторяли уже известные идеи Варлаама Калабрийского. Однако их время уже прошло. Этот Собор подтвердил решения Соборов 1341 года. Но поскольку противники святогорского учения не унимались, то в том же году по инициативе императора созвали еще один Собор, и на нем были рассмотрены спорные вопросы и вынесены следующие решения, отразившие мнение Церкви в отношении учения святогорцев: |
|
|
