| Зимой 1334/35 г. в К-поль прибыла папская делегация в составе доминиканцев Рикардо Англико и Франческо ди Камерино, назначенных курией епископами в Крым. Велись переговоры о возобновлении унии Церквей. И. К. поручил составить ответную речь придворному философу и историку Никифору Григоре , хотя зачитал ее папским посланцам сам, как видно из письма Григоры. Еще зимой 1331/32 г. Григора одержал убедительную победу в публичном диспуте с Варлаамом Калабрийским , и обращение к нему И. К. для помощи в ведении дискуссии с легатами было вполне оправданным решением. Речь, написанная Григорой, состоит из цитат его же диалога «Флорентий, или О мудрости» (написан зимой 1332/33), осуждающего силлогизмы и лат. образованность. В речи, в частности, рассматривается возможность создания церковного третейского суда, который мог бы решать догматические споры Церквей без созыва Вселенского Собора. Без сомнения, это предложение было внесено И. К., т. к. Григора не знал юриспруденции. Эта идея позднее подробно рассматривалась в трактатах Варлаама Калабрийского. Разносторонняя судебная практика И. К. в период его Патриаршества отражена в сохранившихся актах К-польского Патриархата. Значительная часть документов относится к рутинной деятельности Патриаршего суда (рассмотрение споров о церковном имуществе, возвращение митрополитов, бежавших в К-поль со своих кафедр). Несомненно участие И. К. в осуждении «вселенских судей ромеев», обвиненных в коррупции в 1337 г. По мнению Крестена, документы об этом процессе были намеренно изъяты (похищены) из актов Патриархии. Вероятно, И. К. был информатором Никифора Григоры и единственным из визант. историков, кто сообщает о ходе судебного разбирательства. Взвешенная и продуманная позиция И. К. по отношению к судейской коррупции обнаруживается в решении по делу Михаила Кавасилы в 1342 г. Большую опасность И. К. видел в распространении моды на магию в К-поле. Против мага Георгия Церенца направлены 2 решения синодального суда в нояб. 1338 г. И. К. был вынужден призывать как население, так и клир не только воздерживаться от волхвования, но и дистанцироваться от разного рода магов, требовал от судебных властей столицы поддержки в преследовании тех, кто занимались магией. |
| Ни в коей мере, не ослабляя цитированных слов еп. Феофана 252 , заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось 253 даже по сравнению с прошлыми веками, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве не сыскать 254 (а если они и есть, то сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние 255 приёмы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании) умной молитвы давным-давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной 256 . То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический 257 (на чём и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, если только он считал способ молитвы чем-то второстепенным 258 . Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожании всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов 259 . Тем не менее из сказанного вовсе не следует, что свт. Феофан относился отрицательно к практике умной молитвы. Совсем напротив, в своей переписке он часто одобряет или советует молитву Иисусову, но сообразуясь с характером каждого адресата. Так, в письме к некой слепой он рекомендует ей молитву Иисусову и даже описывает три ступени, позволяющие достичь её, хотя эти ступени и отличаются от описанных в трактате: 1) «навыкновение обычным молитвословиям в церкви и дома» 260 ; 2) «сроднение молитвенных мыслей и чувств с умом и сердцем»; 3) «непрестанная молитва; молитва Иисусова может идти ко всем этим, но настоящее её место при непрестанной молитве» 261 . В других письмах Вышенский затворник подробно описывает отличия «кровеной» теплоты от «духовной», перечисляет разные формулы непрестанной молитвы 262 . Таким образом, очевидно, что святителя настораживало именно злоупотребление «техникой» молитвы, хотя и эту сторону еп. Феофан не обходил вниманием в письмах к монахам 263 . |
| Ни один, можно сказать, поборник веры и благочестия Греческой православной церкви не испытал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святитель Григорий Палама. Не только современные ему западные, но и восточные богословы и историки усиливались затмить высоту подвигов этого святого мужа, старались находить в его творениях много ересей, как следствие отделения Восточной церкви от единства с Западною. Кроме пресловутого калабрийского монаха Варлаама, который был главным виновником церковного соблазна, и его преемника-наперсника Акиндина, сильнейшими противниками святителя Григория Паламы были: Никифор Григора, знаменитый историк и богослов времен Андроника Палеолога, патриарх Константинопольский Иоанн Калека (ум. 1347) и другие. Были также и защитники святителя Григория Паламы, которых, впрочем, сравнительно с его противниками наберется очень мало; эти благомыслящие греческие писатели немало писали в защиту святителя Паламы против неблагоприятных о нем отзывов защитников папства; так, Филофей, Константинопольский патриарх, написал двенадцать защитительных речей против Григоры, приводимое здесь житие святителя Григория и службу ему же; Марк, монах, написал три книги против противника святителя Паламы – Варлаама; Николай Кавасила , архиепископ Фессалоникийский, в защиту святителя Паламы написал шесть книг «О жизни во Христе»; Афанасий Парийский, патриархи Нил Константинопольский и Досифей Иерусалимский; преподобный Григорий Синаит , Каллист и Игнатий Ксанфопулы, Каллист Катафигиот (см. «Добротолюбие», изд. 1822 г., части I, II и IV). В защиту святителя Григория Паламы были даже целые соборы: четыре при жизни святителя Григория (1-й в июне 1341 г, 2-й в августе 1341 г., 3-й в феврале 1347 г, 4-й в мае и июне 1351 г.), а 5-й – после его смерти, в апреле 1368 г. На первых четырех соборах святитель Григорий Палама защищался самолично. Смиренно и просто, но так сильно и убедительно он каждый раз опровергал все умствования своих обвинителей, что последние были преданы анафеме; 5-й же собор, бывший в 1368 году, шесть лет спустя по честном преставлении святителя Григория, торжественно причислил его к лику святых и определил ежегодно во вторую неделю Великого поста совершать память его, как «великого подвижника, защитника веры и благочестия, непоколебимого столпа Православной Церкви и соревнователя святых апостолов и святых отцев вселенских». |
| Одной из отличительных черт о. Иоанна как преподавателя и как автора научных работ была ясность стиля. Он никогда не был высокопарным или «благочестивым». Он обладал особым даром делать понятными сложные исторические и богословские вопросы. На лекциях он всегда предлагал задавать вопросы («Я хочу вопросов»). В годы, когда я учился в Семинарии (он тогда еще не был деканом), он часто приглашал студентов к себе домой, и мы вместе обсуждали любые темы: церковь , политику, культуру… Проповеди о. Иоанна были сдержанными, и, давая духовные советы, он тоже всегда «крепко стоял на земле», не прибегая к благочестивому или богословскому жаргону. «Будь как ребенок», – сказал он одному человеку, спросившему его, как готовиться к исповеди. Что меня еще поражало – это его интеллектуальная честность. Он с готовностью воспринимал критику, если она была обоснована. Я помню, как однажды он говорил об о. Иоанне Романидисе, раскритиковавшем его книгу о Паламе в двух пространных статьях, – что тот в некоторых вопросах был прав. Например, Романидис был не согласен с тем, что автор охарактеризовал Варлаама Калабрийского, первого противника Григория Паламы , как «номиналиста», и о. Иоанн согласился с ним. Отец Иоанн всю свою жизнь проработал рука об руку с о. Александром Шмеманом – они были друзьями с раннего детства. У них было одинаковое отношение к богословию, унаследованное в основном от преподавателей Парижского Свято-Сергиевского института – в частности, от о. Киприана Керна и о. Николая Афанасьева . Их несхоластический подход к богословию, повышенное внимание к литургии – и в особенности к Евхаристии как средоточию жизни Церкви, – все это наложило свой отпечаток на богословские работы и о. Иоанна, и о. Александра. Но каждый из друзей пошел по своему особому пути. Отец Иоанн был ученым, а о. Александр – скорее человеком интуиции. Когда читаешь «Дневники» о. Александра 1 , поражаешься, что он упоминает о своем друге не очень часто, а когда упоминает, то кажется, будто не хватает той самой теплоты, с которой о. Александр говорит о других близких людях. Я не могу найти этому объяснения. Кажется, что оба волей жизненных обстоятельств были вынуждены уделять время собственным обязанностям и сферам интересов. Отец Иоанн был больше связан с наукой, чем о. Александр, хотя никогда не писал чисто из академического интереса: центральной темой его сочинений всегда была Церковь и ее духовные корни. Одно можно сказать наверняка: они, без сомнения, уважали друг друга, и я сам видел, как был взволнован о. Иоанн сразу после кончины о. Александра. Духовное родство этих двух людей проявилось даже в последних словах, сказанных о. Иоанном перед смертью : «Евхаристия, Евхаристия… Свт. Григорий Палама и исихазм |
| Первой женой И. А. была дочь валашского господаря Иоанна Александра Басараба (1310-1352) Феодора, от к-рой у него было четверо детей. Однако в кон. 1347-1349 г. царь расторг брак (жена постриглась в монашество с именем Феофания) и женился на иудейке Сарре из Тырнова, принявшей крещение также с именем Феодора, от к-рой родилось еще пятеро детей. Сыновья «первой» Феодоры Иван Асень и Иван Срацимир получили в уделы города Преслав и Видин, а старший сын 2-й супруги Феодоры Иоанн Шишман стал «багрянородным», т. е. рожденным от правящего царя наследником престола, и после смерти отца - последним государем средневек. Болгарии. Несмотря на то что в это время Болгария поддерживала связи с папской курией и гос-во часто посещали францисканские и доминиканские миссии ( Гюзелев В. Папството и българите през средновековието (IX-XV вв.). Пловдив, 2009. С. 223-228), религ. политика И. А. сформировалась прежде всего под влиянием идей исихазма , в его правление произошел ряд важных событий в Болгарской Православной Церкви. Во-первых, по его инициативе и при его участии в Тырнове было созвано 2 церковных Собора. Первый (1350 или 1351) осудил проповедь последователя Варлаама Калабрийского мон. Феодосия из К-поля, имевшего влиятельных сторонников в Тырнове, а также «мессалианскую» (вероятно, богомильскую) ересь изгнанных с Афона монахов Кирилла и Лазаря, а 2-й Собор (1359 или 1360) был призван ограничить влияние иудейской общины Тырнова. Во-вторых, болг. царь покровительствовал прп. Григорию Новому Синаиту (см. Григорий Новый ), к-рый основал на юге Болгарии, в Парории, мон-рь, ставший одним из центров исихазма на Балканах. Ученики и последователи подвижника, после его смерти перешедшие в Килифаревский монастырь , стали элитой болг. духовенства. В-третьих, борьба с Византией в 40-50-х гг. XIV в. отразилась на формировании направленной против К-поля идеи «Тырново - новый богоспасаемый Царьград», получившей развитие в переводе хроники Константина Манассии и в ряде созданных в Тырнове рукописей. Во 2-й пол. 40-х - нач. 50-х гг. XIV в. Тырновская Патриархия вступила с К-полем в открытый конфликт, вызванный участием ее предстоятеля Симеона в царской коронации Стефана Душана (1346) и в провозглашении Сербской Патриархии, а также неканоническим поставлением в Тырнове «некоего Феодорита» в митрополиты всея Руси (1352). Имя Вселенского патриарха было исключено из диптихов Болгарской Церкви, о чем упоминается в письме тырновскому духовенству Вселенского патриарха Каллиста I (1350-1353, 1355-1363) от 1355 г. |
| Свои насмешки и «обличения» Варлаам Калабрийский облек в форму рукописей, которые вскоре стали иметь хождения в образованных слоях византийской элиты, а затем стали распространяться и в остальных слоях православного народа. И вот тогда Господь явил миру воистину светильника веры — образованнейшего человека своего времени, воспитанника Святой Горы и апологета «умного делания», тогда ещё иеромонаха Григория Паламу. Ему в руки попались сочинения Варлаама Калабрийского, и будущий святитель, заметив в них явные погрешности против чистоты истиной веры и осознав, какое смущение эти погрешности могут внести в жизнь Церкви, также письменно, аргументировано и по существу ответил на все ошибки в суждениях новоявленного «учителя». Так началась заочная полемика, растянувшаяся на несколько десятилетий и названная впоследствии «эпохой паламистских споров». Итак, во вступительном слове к своим полемическим богословским заметкам, объединенным впоследствии под названием «Триады в защиту священнобезмолствующих», Святитель противостоит мнению, что познание Бога возможно только посредством образования и науки, то есть через познание преимущественно рассудочное. В то время как путь приобретения «знания истины» — это путь отвержения греха и исполнения Заповедей, путь молитвы и всецелого устремления к Богу. Можно сказать, что квинтэссенция всего этого полемического трактата заключена в следующих словах Святителя: «Благодать и энергия об о жения — другое, чем добродетель и мудрость». Здесь заложен главный конфликт между Западом и Востоком, между душевностью и духовностью, между латинско-протестантским миром и Православием. Здесь обозначены два взгляда на саму природу человека, на его призвание и пути достижения высшей цели человеческой жизни. У нас часто путают понятия душевности и духовности. Считается, что ученость, образованность, доброжелательность и культурность — уже признак высокой духовности. Но на самом деле это ещё только признаки душевности, и именно таким — образованным, интеллигентным, мягким и предупредительным — человеком может быть даже убежденный атеист и безбожник. О принципиальной разнице между душевностью и духовностью говорил и апостол Павел. Более того, он утверждал, что «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1Кор. 2:14), то есть уже тогда, на заре Христианства, Апостол предупреждал об опасности автономного, безблагодатного суждения об устройстве этого мира и самого человека. Именно по этому — увы, безблагодатному — пути и стала развиваться богословская, а затем и научная, культурная мысль Запада. И в основании всей западной модели мировоззрения лежит мысль о невозможности благодатного общения и единения человека с Богом, то есть безблагодатность. |
| Это означало, что соединение природ во Христе не было подлинным, но, как выражались Отцы, " поверхностным " , " мнимым " . Это было даже не соединение, а лишь " соприкосновение " двух природ, в результате которого падшая человеческая природа опять не могла получить спасения. Далее, монофизитство учило, что человеческое естество после соединения с Божественным изменилось, утратило свои свойства, как бы " растворившись " в божественном естестве Христа. Из-за этого плоды соединения двух природ во Христе, а именно спасение и обожение, остались для нас недостижимыми. То же самое стремление разорвать соединение божественного и человеческого естества во Христе двигало иконоборцами. Согласно православному вероучению, мы изображаем Христа в силу того, что Он стал подлинным человеком. Подлинность Его человечества и реальность соединения в Нем божественного и человеческого естества как раз и позволяют нам изображать Его на иконах. Он, истинный неизобразимый Бог, стал " изобразим " , по выражению Святых Отцов, в силу того, что стал подлинным человеком. Ненависть иконоборцев к иконам питалась желанием расторгнуть соединенные во Христе два естества - божественное и человеческое. Еще одна серьезнейшая ересь, которая возникла в XIV веке и нашедшая себе выражение главным образом в учении калабрийского монаха Варлаама и Константинопольского ученого Акиндина, тоже была направлена на то, чтобы воздвигнуть перегородку между Божеством и человечеством и не допустить их спасительного, для человеческого естества, соединения. Учение варлаамитов о сотворенности благодати Святого Духа именно это и предполагает. Дело в том, что спасительные плоды Боговоплощения члены Церкви получают через Духа Святого, который изливается на них в Таинствах. Если благодать Духа Святого, или, что то же самое, действие (энергия) Святой Троицы, тварны, как учил Варлаам и его единомышленники, тогда ни человеческая природа Христа не смогла обожиться после своего соединения с божественной природой, ни мы в результате этого не можем в подлинной и спасительной для нас мере приобщиться божественной природы. |
| Круг источников о жизни Д. Д. крайне узок и ограничивается периодом с 1337 по 1347 г. Знакомство Д. Д. с Варлаамом Калабрийским состоялось в Фессалонике. Д. Д. входил в группу монахов-исихастов, представителей известных аристократических родов, к-рую возглавлял Игнатий Исихаст (PLP, N 8058). Ок. 1337 г. Варлаам сблизился с этой группой, и Д. Д. был одним из монахов - учеников Игнатия, наставлявших его в методе исихастской молитвы, к-рому учил Игнатий. Во 2-м письме к Игнатию Исихасту Варлаам упоминает Д. Д., а также Иосифа Калофета и мон. Луку (PLP, N 15132), иронично замечая, что «научился от них многому хорошему» (πολλ κϒαθ παρ ατν κδιδαχθες) ( Barlaam Calabr. Ep. 5. 110-113). То, что Варлаам узнал об исихастской молитве, привело его в негодование, и он тотчас написал 1-е письмо к Игнатию (Ep. 4). Д. Д. сумел перехватить это письмо и вернуть его автору с просьбой заменить другим, менее резким и полемичным. Варлаам согласился написать 2-е письмо к Игнатию, в к-ром убрал явную критику в адрес старца, о чем впосл. сожалел ( Nadal Ca ñ ellas. 2006. P. 130-131). Сохранилось 2 письма калабрийского философа непосредственно к Д. Д. (Ep. 6, 8), написанные позднее писем Варлаама к Игнатию. 1-е письмо носит явно полемический и иронический (κνζοντα - именно так охарактеризовал Д. Д., по словам Варлаама, это письмо - Ep. 8. 3) характер по отношению к монахам-исихастам. Варлаам считает наилучшим и важнейшим точное постижение сущего, верхом к-рого является «познание Бога (Θεο ϒνσις), насколько это возможно, и благовидное, со знанием (ϒαθοειδς μετ πιστμης), расположение к людям посредством доступного подражания подлинному добру (κατ τν ϒχωροσαν το κυρως ϒαθο μμησιν)» (Ep. 6. 1-5; положение Варлаама о подражании (μμησις) как единственном пути к обожению было осуждено в 1340 Святогорским томосом). Что касается аскетических упражнений (воздержание, пост, бдение, сон на голой земле и т. д.), то, если они не приводят к «вышесказанному», в них нет никакой пользы (Ep. 6. 5-10). В том же духе выдержано 2-е письмо Варлаама к Д. Д. |
| После безрезультатного путешествия Варлаам вернулся в Византию, где он и принял участие в религиозном движении исихастов. Закончивший свои дни снова на Западе, Варлаам представляет собой фигуру, о которой нередко говорят первые гуманисты и о которой различно думают ученые XIX века. В Авиньоне с Варлаамом сблизился и стал у него учиться греческому языку, чтобы в подлинниках читать греческих авторов, Петрарка. Последний в одном из своих писем так выражался о Варлааме: “Был еще мой учитель, который, возбудив во мне сладчайшую надежду, оставил меня на начатках учения (in ipso studiorum lacte), будучи похищен смертью”; в другом письме Петрарка писал: “Это был человек, столько же обладавший прекрасным даром греческого словесного искусства, сколько лишенный этого дара в латинском языке; будучи богат идеями и отличаясь острым умом, он затруднялся в выражениях, способных передать его мысли.” 1226 В третьем письме Петрарки мы читаем: “Я всегда горел желанием изучать греческую литературу, и если бы фортуна не позавидовала моим начинаниям и смерть не лишила меня прекрасного учителя, теперь бы я был уже, наверное, не начинающий эллинист.” 1227 Действительно, Петрарка никогда не достиг возможности читать в подлиннике греческую литературу. Некоторое влияние Варлаама можно заметить и на произведениях Бокаччо, который, например, в своем сочинении “Генеалогии богов” (Genealogia deorum) называет Варлаама человеком “с маленьким телом, но с огромными знаниями,” какого у греков не было уже много столетий, и безусловно доверяет ему во всем, что касается Греции. 1228 Доступные нам богословские и математические трактаты, записки и речи Варлаама не дают нам достаточных оснований для того, чтобы видеть у него родственные гуманистам черты. Его сочинения не были известны, по всей вероятности, Петрарке; а Бокаччо прямо говорит, что он “ни одного сочинения не видел.” 1229 Нет данных также говорить о каком-либо широком образовании или о выдающейся начитанности этого калабрийского выходца-монаха; другими словами, в Варлааме не было того таланта, той культурной силы, которые могли бы оказывать глубокое и длительное влияние на более талантливых и более образованных, чем он сам, современных ему итальянцев, особенно же в лице таких корифеев, какими были Петрарка и Бокаччо. |
| И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо-Дионисия. Итак, паламитский спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии. 1. Бог не подлежит доказательству Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора: Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. Без этого они будут рассуждать софистически и ложно. Но если мы покажем, что указанный вопрос не подпадает под действие аподиктических рассуждений и что, с другой стороны, нам абсолютно невозможно доказать его диалектически, очевидно, что они вообще окажутся неспособны предложить на этот счет необходимые рассуждения. И вот что нам покажет, что здесь невозможно прибегнуть к доказательству: все доказательства строятся на основании того, что по природе является предшествующим; принципы доказательства заключаются в определениях, гипотезах, аксиомах и по природе они предшествуют тому, к чему приходят в заключении. То, что касается Бога, напротив, говоришь ли ты о порождении, об исхождении или о какой-либо другой истине, оно – самое раннее и самое исходное из всего, что может быть, и непозволительно говорить, что оно следует за этими общими понятиями, этими гипотезами и этими определениями, которые в нашей душе происходят от частного опыта. Следовательно, то, что касается Бога, недоказуемо. |
|
|
