| Таким образом, удалось избежать опасности уклонения христианства в иудаизм, как это во многих аспектах произошло с мусульманством. Благодаря св. Григорию Паламе и решениям соборов, на которых было провозглашено его учение (1341, 1347, 1351), были разоблачены ереси западного монаха Варлаама Калабрийского, которые свойственны и папизму, например, учение о том, что благодать Божия якобы имеет сотворенный («тварный») характер, т. е. что не существует нетварной божественной благодати и энергии, которая воздействует на творения. Православная Церковь избежала опасности вестернизации, латинизации и сохранила Евангельское учение неповрежденным от восточного и западного влияния, Она шествовала «царским путем», не уклоняясь ни на Восток, ни на Запад. Св. Григорий Палама открыл для нас безграничный мир нетварной благодати Божией и Божественного просвещения, который остается закрытым для тех, кто не познал его на практике и движется только в ограниченном пространстве, насколько им позволяют посредственные возможности гуманистического рационализма и западного Просвещения. Вторая причина, по которой мы решили напомнить о замечательном спасении Лемноса, состоит в том, что сегодня по причине коронавируса люди, живущие по всему миру, охвачены величайшей паникой и страхом, которые совершенно не оправданы для христиан, поскольку свидетельствуют о полном оскудении веры и надежды на Промысл Божий. Вирус неверия намного хуже, чем коронавирус, когда он поражает верующих, а тем более — священнослужителей, которым, как никому другому, подобает верить во всемогущество и благость Божию, а также в то, что все законы природы подчиняются воле и смотрению Господа, Который может приостановить или изменить их действие. Он может искоренить любую инфекцию и просветить врачей, микробиологов, инфекционистов и других, даже если они неверующие, чтобы они нашли подходящие лекарства против вирусного или инфекционного заболевания. И вместо того, чтобы нам всем двигаться в этом направлении, мы позволили убеждённым безбожникам и атеистам эксплуатировать страх и тревогу людей. Они рекомендуют нам держаться подальше от церквей, т. е. подальше от мест, где более всего посредством Таинств и общей молитвы действует нетварная благодать Божия, чтобы в итоге, потеряв помощь и защиту Божию, мы стали более легкими жертвами инфекционных болезней, жертвами человекоубийцы диавола и его клевретов. |
| Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского – «возможно ли познать Бога?» – но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? – А если так, то допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества? Варлаам нападал на исихастов и устно и письменно. В начале 1338 г., отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята 1122 . Между тем в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама 1123 . Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили 1124 . Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой, новой редакции опубликовал их. Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 г. его проект соединения церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон, к папе, в качестве личного посла императора Андроника III Младшего 1125 . В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду» 1126 , уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма – Святогорский томос ( Τμος γιωρειτικς), т. е. определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре 1127 . |
| Однако скоро он столкнулся с затруднениями, когда он начал импровизировать на поприще богословия. Он вырос и получил первоначальное образование в Италии, где уже бродил дух Ренессанса. Те гуманистические круги, к которым он принадлежал, пытались освободиться от интеллектуальной дисциплины средневековья, воплощением и символом которой была богословская школа томизма. Вильгельм Оккам в XIV в. был обязан своим успехом на Западе именно этому желанию освобождения человеческой мысли от средневековых авторитетов, того освобождения, которое в конце концов привело к протестантской реформации. Неизвестно, был ли Варлаам непосредственно знаком с философией номинализма Оккама; во всяком случае, в первых же своих трактатах против латинского богословия, отождествляемого им с «Фомой», он, – следуя именно номинализму, отрицает латинское притязание на «богопознание» и «доказательство» исхождения Святого Духа от Сына. К восточному богословию его привлек как раз его «апофатизм», постоянное утверждение непознаваемости Бога. Не случайно поэтому он с таким усердием стал комментировать Дионисия Ареопагита , восточного учителя апофатического богословия, авторитет которого был и на Западе столь же признан. В Дионисии он наконец-то нашел метафизическое основание для воссоединения церквей: поскольку Бог непознаваем, зачем продолжать споры об исхождении Святого Духа? Греки утверждают, что Дух исходит только от Отца; латиняне защищают свою сделанную в VII в. вставку в Символ Веры (Филиокве), утверждая, что он исходит и от Сына. С обеих сторон, но главным образом с латинской, это всего лишь предположение. «Фома и все рассуждающие как он, думают, что для человеческого ума нет ничего недоступного; но мы считаем, что такое мнение исходит из души, не чуждой лукавому и гордынному демону, ибо большая часть того, что Божественно, недоступна человеческому познанию» . 45 Этот номиналистский агностицизм, с позиций которого Варлаам нападал на латинян, вызвал возражения со стороны отшельника кельи св. Саввы. Из своего афонского уединения Палама шлет письмо за письмом в Константинополь и Фессалоники – то одному из своих прежних учеников, Акиндину, то самому калабрийскому философу. Бог действительно непознаваем; но разве Он не открывает Себя? Разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъестественное познание, отличающееся от познания интеллектуального, но в высшей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание? Оторвавшись от интеллектуального реализма западной томистской схоластики, Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества. |
| В книге содержится много святоотеческих цитат вместе с ссылками, служащими для подтверждения сказанного. Я прекрасно знаю, что тексты с большим количеством ссылок затруднительны для чтения. Но я предпочел пойти по этому, более надежному, пути, вместо того чтобы составить легкий для чтения труд, который, однако, не смог бы оказать читателю существенной помощи. К сожалению, сейчас много сентиментальных книжек, и я не хотел, чтобы решающий для нашего времени предмет был описан в подобном ключе. Для разработки темы мною были привлечены многие святоотеческие творения. В первую очередь я воспользовался сочинениями отцов-исихастов, именуемых трезвенными, не пренебрегая, разумеется, и сочинениями так называемых общественных отцов, посвятивших себя общественному служению. Я говорю о так называемых трезвенных и так называемых общественных отцах, поскольку не верю в действительное существование различия между ними. С точки зрения православного богословия так называемые трезвенные отцы являются в высшей степени общественными, именуемые же общественными суть прежде всего трезвенные. Так, три святителя провели жизнь в трезвении и подвижничестве, очистили свой ум и при этом пасли народ Божий. Я непоколебимо убежден, что обращенность святых к общественной жизни – это одно из измерений их трезвенности. В трудах трех святителей немалое место уделено учению о трезвении. Я, однако, в основном использовал творения отцов Добротолюбия , поскольку там в изобилии содержится нужный материал и поскольку Добротолюбие, представляющее собою антологию памятников мистического богословия, «являет благоухающее сияние святого подвижнического жития божественных отцов, на которых просиял Всесвятой и Просвещающий Дух» ( Φιλοκαλα T.Á. Σ.9). Как утверждают издатели греческого Добротолюбия , после того как утихли исихастские споры XIV века, возникла потребность в некоем собрании важнейших отеческих текстов о безмолвном житии и умной молитве. В частности, они пишут: «Согласно всем имеющимся свидетельствам, собрание было составлено афонскими монахами, обладавшими высокой духовностью, на основе фондов библиотек Святой Горы, причем эта работа началась во второй половине XIV века, то есть после 1350 года. Этот период совпадает с прекращением знаменитых исихастских споров, а именно со временем торжественного соборного оправдания святогорских отцов. В то время возникла явственная потребность в кодификации учения святых отцов Восточного Православия о безмолвном подвижничестве и умной молитве, которое подверглось нападкам рационалистического и обмирщенного римского католицизма в лице клеветника Варлаама, калабрийского монаха, ставшего затем епископом Римско-католической церкви» ( Φιλοκαλα T.Á. Σ.10–11). |
| Как в ранний период своей жизни, так и в поздний Г. С. полагал, что Пресв. Богородица обладала изначальной святостью с момента зачатия прав. Анной, а успение Ее считал преславным переселением (μετστασις) с душой и телом (Ibid. T. 1. Р. 197-210). При этом он учитывал различие между офиц. церковным учением (κρυγμα) и совокупностью церковных преданий (δγμα) (Ibid. T. 2. Р. 472): первое обязательно для всех, второе имеет право на существование, но не является вероучительной нормой (ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27. 66). Среди ересей и еретиков прошлого Г. С. называл Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, главных противников учения свт. Григория Паламы, к-рых часто воспринимали как латинофилов. Суть паламитских споров Г. С. видит в том, что антипаламиты отождествляли божественные сущность и энергии; по их мнению, если допустить, что божественные энергии являются познаваемыми, на чем настаивают паламиты, то и сущность становится доступной постижению, что невозможно. Сам же Г. С. считает энергии производными от божественной сущности (Œuvres. T. 3. P. 228-239) и настаивает на реальности фаворского света. Вопрос о божественном предведении и предопределении Г. С. называл настоящей школой как для философов, так и для богословов (Ibid. T. 1. P. 438). Ничто в мире не оставлено на волю случая, но Бог знает все: прошлое, настоящее, будущее. Божественное предопределение распространяется только на праведников, на тех, кто осуществили замысел Создателя; в отношении же грешников предопределение оборачивается осуждением. Между божественным предведением и предопределением действует свободная человеческая воля, к-рая нисколько не ущемлена в своем выборе. При расположении к добру она получает благодатное содействие (συνεργα). На вопрос о времени смерти человека Г. С. отвечает, что не только смерть праведника определена Богом, но и смерть грешника не оставлена без Его вмешательства. Г. С. уделил особенно пристальное внимание природе и происхождению человеческой души, отвечая на просьбы друзей и учеников (Ibid. T. 1. P. 461-539). В трактатах, посвященных этим темам, последовательно обосновывается учение креационизма, непосредственного творения человеческой души Богом в определенный момент развития эмбриона. Г. С. дает примечательное уточнение, касающееся сроков водворения души в уже достаточно сформировавшийся плод, что в соответствии с представлениями античной медицины происходит примерно через 40 дней после зачатия (см., напр.: Ps. -Plutarchus. Placita philosophorum V 21, 23// Plutarchi Moralia/Ed. J. Mau. Lpz., 1971. T. 5/2/1). Душа проходит через определенные стадии: растительная душа уступает место сначала душе животной, а затем разумной, к-рая и завершает образование тела. Одним из существенных богословских доводов в пользу креационизма служит таинство Боговоплощения. |
| Не будем приводить дальнейших образцов этой резкой полемики, в которой обе партии одинаково повинны в чрезмерной страстности. Эта полемика скорей похожа на памфлет и, строго говоря, не может служить хорошим материалом для характеристики партий. Но мы должны вспомнить, что борьбой партий живо интересовалось тогдашнее общество, что обличительные сочинения быстро распространялись по всем областям империи и что читающая публика усвояла себе взгляды обличительной литературы. Партии, попеременно достигавшие власти, слишком бесцеремонно обращались с теми, кому было недоступно знание истинных причин, возбудивших и поддерживавших смуту. Для большинства было ясно одно, что патриарх неправильно поставлен, что соборы погрешают, в результате получалось общее осуждение существующего церковного строя. Полемическая литература, обвинявшая целую партию в неправославии, в неправильных посвящениях, в захвате церковной власти насилием и тиранией, в сребролюбии и святотатстве, несомненно должна была дать сильный толчок существовавшим в Византии антицерковныы учениям. Между этими учениями первое место занимала весьма распространенная между греками и славянами Балканского полуострова ересь богомилов. Пользуясь протестом паламитов и борьбой церковных партий, в которой подрывался авторитет церковной иерархии, богомилы, прикрываясь популярным именем Григория Паламы , успели дать новое движение делу пропаганды и привлекли на свою сторону громадные массы приверженцев. Для истории пропаганды антицерковных учений в XIV веке сохранились довольно важные указания в греческих и славянских памятниках. При изучении относящихся сюда фактов мы не могли не остановиться вниманием перед следующим довольно любопытным явлением. Так называемая Варлаамова ересь коснулась только верхних слоев, то есть, более образованных классов общества,пониманию которых рационализм калабрийского монаха мог быть доступен. Что же касается массы необразованных людей и монахов, являющихся деятельным органом пропаганды еретических мнений, то здесь о философских и богословских элементах учения Варлаама не могло быть и речи. После 1347 года варлаамитами часто называли тех, кого прежде обозначали именем паламитов, или, правильней говоря, кто воспользовался этим именем ради популярности его. |
| Не будем приводить дальнейших образцов этой резкой полемики, в которой обе партии одинаково повинны в чрезмерной страстности. Эта полемика скорей похожа на памфлет и, строго говоря, не может служить хорошим материалом для характеристики партий. Но мы должны вспомнить, что борьбою партий живо интересовалось тогдашнее общество, что обличительные сочинения быстро распространялись по всем обласгям империи и что читающая публика усвояла себе взгляды обличительной литературы. Партии, попеременно достигавшие власти, слишком бесцеремонно обращались с теми, кому было недоступно знание истинных причин, возбудивших и поддерживавших смуту. Для большинства было ясно одно: что патриарх неправильно поставлен, что соборы погрешают – в результате получалось общее осуждение существующего церковного строя. Полемическая литература, обвинявшая целую партию в неправославии, в неправильных посвящениях, в захвате церковной власти насилием и тиранией, в сребролюбии и святотатстве, несомненно, должна была дать сильный толчок существовавшим в Византии антицерковным учениям. Между этими учениями первое место занимала весьма распространенная между греками и славянами Балканского полуострова ересь богомилов. Пользуясь протестом паламитов и борьбой церковных партий, в которой подрывался авторитет церковной иерархии, богомилы, прикрываясь популярным именем Григория Паламы , успели дать новое движение делу пропаганды и привлекли на свою сторону громадные массы приверженцев. Для истории пропаганды антицерковных учений в XIV b. сохранились довольно важные указания в греческих и славянских памятниках. При изучении относящихся сюда фактов мы не могли не остановиться вниманием перед следующим довольно любопытным явлением. Так называемая Варлаамова ересь коснулась только верхних слоев, то есть более образованных классов общества, пониманию которых рационализм калабрийского монаха мог быть доступен. Что же касается массы необразованных людей и монахов, являющихся деятельным органом пропаганды еретических мнений, то здесь о философских и богословских элементах учения Варлаама не могло быть и речи. После 1347 г. варлаамитами часто называли тех, кого прежде обозначали именем паламитов или, правильнее говоря, кто воспользовался этим именем ради популярности его. |
| После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента — калабрийского монаха Варлаама. 2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия — историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения. Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности. В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве " между сущностью и энергиями проводил. Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные божественные силы. Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал святитель Григорий Палама. |
| XIV в. В Византии к ним можно отнести Феодора Метохита , Георгия Плифона , Мануила Хрисолора и др. Протопр. Иоанн Мейендорф , автор фундаментального соч. «Жизнь и труды свт. Григория Паламы», относил к «гуманистам» основных противников свт. Григория Паламы в споре о природе Фаворского света, в первую очередь Варлаама Калабрийского за его склонность решать богословские проблемы средствами философии, и полагал, что визант. гуманисты оказали большое влияние на развитие Г. в Италии. Иной т. зр. придерживался М. С. Корелин . Обсуждая вопрос о роли переселившихся в Италию византийцев Варлаама Калабрийского, Виссариона , митр. Никейского, Мануила Хрисолора и др., Корелин считал, что их влияние на формирование итал. Г. было незначительным ( Корелин. 1914. Т. 4. С. 448). В европейской литературе принято связывать расцвет Г. с эпохой Возрождения и рассматривать именно эту эпоху в качестве наиболее яркого выражения гуманистических начал. Еще Я. К. Буркхардт , один из известных исследователей Возрождения, в своей кн. «Культура Италии в эпоху Возрождения» понимал Г. как «открытие человека», развитие индивидуализма и личности ( Буркгардт. Т. 2. С. 25) и объяснял этим личностным началом новое отношение к миру и культуре. Но в качестве историка, несклонного искать одну причину для объяснения эпохи, сам Буркхардт не выводил культуру Возрождения из Г. и описывал развитие «человеческих начал» в их связи с др. формами жизни (политическими, культурными, духовными, психологическими и т. д.). Проблемы возрожденческого Г., его места и роли в культуре Возрождения, его прогрессивного или даже регрессивного значения (в частности, для политического объединения Италии), тождественности и нетождественности Возрождения и Г., его взаимосвязи с христианством, средними веками и античным наследием, а также Реформацией и Просвещением были предметом непрекращающихся дискуссий в научной лит-ре ХХ в.; большое влияние на их развитие оказали многочисленные исследования по медиевистике и культуре Возрождения, к-рые ставили под сомнение не только принципиальные отличия культуры позднего средневековья и культуры раннего Возрождения, но порой и существование самой эпохи Возрождения как единого целого. |
| Последнюю точку в полемике с евномианством поставил святитель Иоанн Златоуст, который полемизировал уже не столько с самим Евномием (это было уже на рубеже IV-V столетия), сколько с его последователями. Примером того, каким образом движется мысль святителя Иоанна Златоуста, являются его слова из третьей Беседы против аномеев, представляющие собой толкование на 1 Тим. 6, 16. Стих этот звучит следующим образом: «Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может». Вот слова свт. Иоанна Златоуста ( Против аномеев. Бес. 111,2): «Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он «сущий светом неприступным», но: «во свете живый неприступней», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог… Притом не сказал: «в свете живый непостижимом», но «неприступном», что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его, а неприступное — то, что не допускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться». 2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV веке После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента — калабрийского монаха Варлаама. 2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия — историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения. |
|
|
