| Церковная жизнь иерусалимских христиан строилась вокруг Иерусалимского храма, они участвовали в храмовых молитвах (Деян 3. 1; 22. 17; ср.: Деян 2. 42, 46-47; Лк 24. 53), жертвоприношениях и обрядах очищения (Деян 21. 15-26), проповедовали (Деян 5. 20-21, 42). При этом они держались обособленно от др. иудеев, регулярно собираясь в притворе (портике) Соломона (Деян 3. 11; 5. 12-13). Кроме того, важное значение имели собрания христиан по домам (Деян 4. 24-31; 12. 5, 12; ср.: Деян 1. 14, 24-25). Во время этих собраний совершалось «преломление хлеба» (Деян 2. 46; 20. 7 и след.), в котором традиционно видят таинство Евхаристии . Также известно о врачевательной практике и о совершении крещений (подробнее см. в статьях Врачевания чины , Крещение ). Отношения с иудеями и римскими властями Члены ИПЦ, продолжавшие соблюдать закон Моисеев, видимо, вплоть до начала 1-го иудейского восстания (66 г. по Р. Х.) не отделялись полностью от иудеев, не принявших христианства, поскольку иудаизм эпохи Второго храма допускал достаточно большую степень свободы в толковании закона Моисеева. Ключевыми для идентификации являлись культовые предписания (обрезание, соблюдение субботы, законов о чистоте и т. п.). По этой причине иерусалимские христиане не хотели вступать в общение с теми христианами, к-рые пришли в Церковь из язычников, не приняв закона Моисеева. Хотя на Иерусалимском Соборе апостолов (Деян 15. 2-12; Гал 2. 1-10) бывш. язычникам было позволено не соблюдать ритуальные заповеди закона в полном объеме, вопрос не получил окончательного разрешения. По всей видимости, иерусалимские христиане, признав, что христиане из язычников могут обрести спасение, не соблюдая ветхого закона, по-прежнему отказывались от полного общения с ними, чтобы самим не нарушать закона (см. рассказ о последнем визите ап. Павла в Иерусалим в Деян 22. 22). Т. е. ИПЦ на этом этапе, видимо, не разделяла представлений ап. Павла о едином избранном народе из евреев и язычников, считая, что 2 общины должны существовать по отдельности. |
| В частности, возложение рук для исцеления известно с апостольских времен (Мк 16. 18: «...возложат руки на больных, и они будут здоровы»; Деян 28. 8: «...помолился и, возложив на него руки свои, исцелил его»). Цитируя Иак 5. 14, Ориген добавляет: «...и возложат на него руки» ( Orig. In Lev. 2. 4). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, упоминается в Барселонском папирусе (кон. III - нач. IV в.), в Серапиона Евхологии (сер. IV в.) и у авторов IV в. ( Possid. Vita Augustini. 27; Ambros. Mediol. De poenit. 1. 8). Хотя со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, оно сохранилось как составная часть чина Е. (в визант. традиции - в образе возложения Евангелия на болящего в конце чина). В нек-рых ранних источниках освящение елея упоминается вместе с освящением хлеба, воды и др. веществ ( Clem. Alex. Exc. Theod. 82; подробнее см. ст. Врачевания чины ). Молитвы на освящение елея для болящих в христианских памятниках II-IV вв. Молитвы на освящение елея имеются практически во всех литургико-канонических памятниках . В нек-рых случаях они приводятся сразу после евхаристических молитв, что может указывать на связь между Е. и Евхаристией уже в раннюю эпоху. Однако не всегда подобные молитвы относятся именно к елею для помазания болящих. Подробности совершения чина (кем совершалось помазание, сколько раз, в каких случаях и т. п.) в этих памятниках не раскрываются, а проследить преемственность в текстах молитв с византийской послеиконоборческой традицией не удается. Уже в «Дидахе» (в копт., но не в греч. версии) после евхаристических молитв выписана молитва на освящение stinouFi (крещального мира? Ср. переработку этой молитвы именно в таком смысле в «Апостольских постановлениях» : Const. Ap. VII. 27). В «Апостольском предании» (или «Египетских церковных постановлениях» - вероятно, III в.) за евхаристической молитвой сразу следует молитва благословения елея «Даруй, Боже, освящая сей елей...» (Trad. Ap. 5. 2; по Веронскому палимпсесту - 71. 1-9; ср. 3-е прав. араб. «Канонов Ипполита» ), в к-рой в качестве библейских прообразов для этого действия указывается помазание царей, священников и пророков в ВЗ и текст которой подразумевает не только помазание, но и вкушение елея. В сир. «Завете Господа нашего Иисуса Христа» (V в.), в основе которого лежит одна из версий «Апостольского предания», после евхаристической молитвы приводится молитва освящения елея для больных «Господи Боже, пославый нам Духа Утешителя...» (Test. Dom. 1. 24), в которой испрашивается благодать исцеления; после молитвы в памятнике следует указание о существовании сходной молитвы освящения воды для исцеления. |
| Петра ( Деян.5:15 ) и одежды ап. Павла ( Деян.19:12 ). Ап. Павел говорит и об особых личных дарах исцелений (χαρσματα αμτων) ( 1Кор.12:9, 28, 30 ; ср.: Иустин Мученик . Диалог с Трифоном 39). В Послании ап. Иакова врачевателем выступает, по сути, вся община. Поскольку страстям, греху и смерти противопоставляется вера и целостность, то основным способом исцеления является «интеграция» больного в общину, общая молитва за него ( Иак.5:16 ), хотя непосредственными совершителями врачевальных действий выступают пресвитеры. Впоследствии в Церкви возникла целая система врачевальных чинов и молитв о болящих. Врачевание и молитва Важнейшей частью врачевания в Библии предстает молитва, обращенная к Богу ( Чис.12:13–15 ; 4Цар.20:1–2 ; Пс.6:3, 29:3, 40:5 и др.; Ис.38:10–20 ). В книге Юбилеев приводится молитва Ноя об избавлении сыновей от злых духов (10. 7–13). В среде раввинов появляются особые молитвенные формулы, которые необходимо произносить до начала лечения у врача («Да будет воля Твоя, Господи, Боже мой, чтобы это действие пошло мне на пользу и чтобы Ты вылечил меня, ибо Ты, Боже, Целитель верный и Твое исцеление верное») и по его окончании («Благословен Исцеляющий безвозмездно») (bBer 60a). Господь Иисус Христос совершал все исцеления словом (например, Мф.8:16 ; ср. Прем.16:12 ). Его прямое обращение с молитвой к Богу отмечается только однажды ( Ин.11:41–42 ), причем, как подчеркивает евангелист, это было сделано ради народа. Через молитву совершали врачевания и апостолы ( Деян.28:8 ). Наибольшее значение врачеванию с помощью молитвы придается в Послании ап. Иакова ( Иак.5:14–16 ). Литургическое врачевание в ранней Церкви Учитывая связь, существующую между болезнью и грехом, целительными для человеческого тела и души являются все церковные таинства и, прежде всего, Св. Евхаристия, которую раннехристианские авторы называют «врачевством бессмертия» ( Игнатий Богоносец . К Ефесянам 20. 2) или «лекарством жизни» (Евхологий Серапиона Тмуитского 1). Тем не менее, уже в ранней Церкви существовали и особые чины и священнодействия, специально посвященные врачеванию и содержащие такие элементы, как заклинание именем, помазание, возложение рук, врачевальные молитвы и освящение воды. |
| Подробнее о чине литургии и ее особенностях см. в ст. Литургия ап. Иакова . Интерьер пещерной церкви в Уплисцихе. VII в. Комплект чинов иерусалимского Евхология, содержащийся в древних груз. рукописях, весьма полон (список приводится по Sinait. iber. 12): освящение воды на Богоявление (можно отметить, что автором молитвы «Велий еси, Господи, и дивны дела Твоя...» (см. ст. Водоосвящение ) здесь (Fol. 90v - 93) назван свт. Григорий Богослов); освящение ваий в Вербное воскресенье (см. ст. Вход Господень в Иерусалим ); чин омовения ног в Великий четверг ; молитва над трапезой; чин освящения семян; освящение свечи; цикл крещальных чинов (освящение крещальной купели, молитвы (груз. христианеба, букв.- охристианивание; соответствует к-польским чинам 8-го и 40-го дня), молитвы оглашения (можно отметить, что чин оглашения ребенка из нехрист. семьи отличается от чина оглашения ребенка христиан), экзорцизмы над оглашаемым, чин отречения от сатаны, сочетания со Христом и исповедания веры, собственно Крещение и Миропомазание , чин 8-го дня по Крещении); молитва над оскверненным сосудом; чины таинства Покаяния (обычный, состоящий из 2 молитв и ектений, и особый, предназначенный для совершения в Великую субботу и состоящий из неск. псалмов, ектений и молитв); чины обручения и венчания брака ; молитва на второбрачие ; чин освящения соли; молитва о скверноядших; молитва над больным (см. ст. Врачевания чины ); молитвы суточного круга служб (в т. ч. молитвы на вхождение в новый дом, соответствующие молитвам на вход в трапезную по Часослову из Sinait. iber. 34, молитвы до и после трапезы, молитвы на благословение вечерних светильников и звона к службе и др.; см.: Frøyshov. 2003. P. 339-341); молитва о приносящих начатки плодов; молитва о путешествующих; молитвы на бездождие (см. ст. Бедствия стихийные ); чин освящения воды и елея для болящих (см. ст. Елеосвящение ); молитва освящения воды в случае тяжких родов; монашеский постриг (только один чин, включенный в состав Божественной литургии); молитва на посвящение «энкратиссы» (см. ст. Девы ); чин отпевания усопших и др. |
| Вполне естественно, что по примеру Спасителя и апостолов в христианской церкви и в последующее время продолжался обычай исцеления больных через одно возложение рук, наряду с врачеванием их и в таинстве елеосвящения. Вероятно, с такого рода врачеванием больных мы и имеем дело в свидетельствах Поссидия, биографа блаженного Августина , и св. Амвросия, еп. Медиоланского. Но сохраняя свое применение в качестве самостоятельного действия над больными, возложение рук легко могло войти и в чин елеосвящения, сопровождать в нем помазание больного елеем. Этому могла способствовать и однородность их назначения, встречая для себя благоприятное условие и в отсутствии строгого разграничения литургических действий, входивших в составь тех или иных чинов. И только с течением времени, именно, когда возложение рук стало индивидуальною особенностью чинов посвящения, вопрос об уместности его в чине елеосвящения повел к совершенному устранению его из последнего. Данные о древнем чине елеосвящения по грузинскому чину эласамона 236 Некоторые данные о чине елеосвящения, близком к его первоначальному виду, дает нам интересный и не совсем понятный чин эласамона в грузинской версии. Этот чин эласамона описан прот. Кекелидзе и по своим схеме, и содержанию представляет следующую картину. Начало. Трисвятое. Отче наш . Приидите, поклонимся. Псалом 50. Слава и ныне: Преславная Богородице, приими молитву нашу... Опять Трисвятое и далее псалом 67 и тропарь: Преславная... Снова Трисвятое и далее псалом 37 и тот же тропарь. Трисвятое. Отче наш. Господи, помилуй (40 раз). Хвалите... Помяни нас... Мирная ектения. Три паремии: 1) Исаии (1: 16–21); 2) Михея (7: 18–19); 3) Иезекииля (36: 25–9). Затем следовали два апостола: 1) Иакова (5: 10–16); 2) 1 Кор. (10: 1–-4) и два евангелия: Матфея (3: 1–12); 2) Марка (6: 7–13). Молитвы святого архиепископа Василия над искусившимися и согрешившими, известные на греческом языке под именем «эласамон» и очищающие от всех грехов: 1) Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога живого... (Goar. 536); 2) Тебе кланяемся, Господи Боже наш, величаем и превозносим Тя...; 3) Преблагий Господи Боже наш, Иисусе Христе, Боже истинный, не хотяй смерти грешника... |
| Если же протестант говорит, что его Бог обличает во грехах, но не уводит из протестантизма, то пусть таковой знает, что с ним просто играется дьявол в духовные игры. 599 Цит. по: Православно-догматическое богословие. Т. II, с. 445. Здесь же, на стр. 444–445, митр. Макарий приводит и другие подобные высказывания святых отцов и целых Соборов, которые понимают епитимии только как врачевание от греха. 600 Так, в «Апостольских Постановлениях» (кн. 2/50) говорится: «...а если после отлучения он (согрешивший) попросит прощения, припадет к епископу и исповедует, что согрешил, то принимайте его»; принимать же следует епископам в присутствии диаконов и пресвитеров (см. кн. 2/47). 602 Упоминание о двух человеках при исповеди, возможно, указывает на то же самое, о чём говорил св. Василий (см. абз. 48). 603 Логика св. Амвросия очень мудра: если новациане считают, что они (и вообще кто бы то ни было) не имеют права простить грех, то какое же они имеют право оставить грех и не простить его, отказывая кающимся в церковном общении и причастии? 605 Сравнить со 102-м правилом Шестого Вселенского Собора: «Приявшие от Бога власть разрешать и связывать, должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению и так употреблять приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратить спасения недугующего». 606 Это сказано, естественно, священноначалию Церкви, ибо все постановления Соборов обращены, прежде всего, к нему. 607 Эти молитвы, как и почти все службы, молебны, требы и чины, начинаются с молитвы «Отче наш», где есть слова: «прости нам долги наши». Далее постоянно встречаются подобные просьбы: «прости мне грехи, которые сотворил в сей день делом, словом и помышлением» (молитва 1); «помилуй меня грешного и отпусти инее недостойному, и прости всё, в чём согрешил пред Тобою в день сей» (мол. 3); «прости мои согрешения, единый Безгрешный» (мол. 4); «Господи Боже наш, если согрешил во дне сем словом, делом и помышлением, прости мне, ибо Ты Благ и Человеколюбец» (мол. |
| Наше чинопоследование содержит 10 евангельских чтений. В чинопоследовании П. Могилы их – 12, т. е. почти столько же, особенно в части, соответствующей содержанию нашего чина, где их собственно – 11. He отрицаем, в Могилинском чине почти все – совершенно другие евангельские чтения, более отвечающие назначению чина. Но и это различие, также обязанное более серьезной обработке чина в Требнике Могилы, не имеет существенного значения; более существенно и в данном случае собственно количество евангельских чтений. Вместе же с тем, это различие и здесь не безусловное, и при всей его очевидности, между рассматриваемыми чинами на сей раз наблюдается и некоторая доля сходства. Так, и в нашем чине составитель не ограничивается только одним евангельским чтением, действительно относящимся к молению церкви о беснующемся, но приводит их два. В параллель этому и Могила пользуется евангельскими чтениями, не только отвечающими по их содержанию идее врачевания бесноватых, но и не относящимися к этой дели (напр., последние – два). Затем при многочисленности в том и другом последовании внесенных евангельских чтений, в обоих них, собственно говоря, игнорируются, – не прилагаются к делу (кроме одного случая в каждом) чтения, положенные на случай церковного врачевания одержимых демоном в общем указателе их при Н. Завете. Наконец, что особенно замечательно, – рассматриваемые чины совпадают здесь в отношении употребления в них Евангелия от Иоанна – Ин.1:1–17 . Если обратить внимание, что это евангельское чтение, имея выдающееся и вместе с тем единичное употребление при общественном богослужении, в тоже время по содержанию совершенно не относится к церковному молению о бесноватом, то одинаковое приложение его к последнему и в нашем и Могилинском чинопоследованиях, – не может находить свое объяснение в простой случайности. Такое совпадение может объясняться только единством исторической основы для того и другого чина. Совпадают, наконец, обозреваемые чинопоследования и со стороны входящих в них заклинаний и молитв. Правда, в нашем чине тех и других особенное изобилие. Но и в Требнике Могилы их не малое же число, – более 12-ти. Это одно. Другое – при таком общем числе, в Могилинском чине только два заклинания не имеют соответствия в нашем чине, а из соответствующих одно – другое относится к категории исключительных. |
| Непоциан, посетив его и помазав св. елеем, при помощи Божией возвратил здоровье» 108 . В жизни св. (по р. к.) Мелания епископа сообщается, что царь венетов Евсевий, заболев, обратился за помощью к еп. Меланию. И тот «помазал его благословенным елеем тремя приемами с тройным призыванием Божества, и царь, восстав здоровым, принес благодарение Богу, Который даровал ему здравие через раба своего св. Мелания» 109 . Во всех отмеченных случаях от св. елея ожидалось болящими уврачевание именно их телесных недугов. Как же теперь смотреть на литургическую практику древнехристианской церкви применять таинство св. елея к лицам преклонного возраста, принимавшим его при явном и близком наступлении смерти? Такие примеры мы имеем в западной церкви, например, в жизни св. (по р. к.) еп. Евгения (к. 5 в.) 110 , и восточной церкви, в жизни св. Феодора Студита (†826) 111 . Думается, что при отмеченном выше характере литургической практики древнехристианской церкви эти и подобные примеры показывают лишь то, что церковь в древности не делала ограничений относительно преклонности лет принимавших таинство, равно, и относительно степени силы постигавшей их болезни. Однако с течением времени литургическая практика западной церкви стала принимать иной оттенок. Вопреки завету ап. Иакова и первоначальной своей практике западная церковь стала превращать таинство св. елея из благодатного средства врачевания больных в напутствие их в загробную жизнь. И к десятому веку обычай напутствования св. елеем умирающих, а не врачевания им больных, стал твердым достоянием западной литургической практики, налагая соответствующий отпечаток и на западные чины елеопомазания, проникнутые духом ободрения, духовного укрепления умирающих 112 . И само название таинства «extrema unctio» – последнее помазание, укрепившееся за ним с 11 века, говорит о том же. Вполне понятно, что эта перемена в литургической практике западной церкви нашла себе выражение и у западных писателей и в соборных определениях. У знаменитого западного схоластика Фомы Аквината читаем: «Это таинство имеет в виду не только болезнь, но и состояние болезни: ибо оно должно быть подаваемо только больным, которые по человеческому суждению кажутся приближающимися к смерти» (Supplem. quaest. 33, art. 2). В таком же духе составлено определение и Тридентским собором: «Объявляется, что это помазание должно быть прилагаемо к больным, тем особенно, которые так опасно лежат (в болезни), что кажутся находящимися на исходе жизни, почему оно и называется таинством исходящих (sacramentum exeuntium)» 113 . Декрет папы Евгения 4: это таинство должно быть подаваемо больному, о котором есть опасность смерти 114 . |
| —431— Макарий, патриарх антиохийский, в первый свой приезд в Москву, всячески поощрял Никона немедленно исправлять русские церковные чины и обряды по современным греческим, так что без этих поощрений Макария Никон едва ли бы отважился так круто и резко производить свою церковную реформу. Макарий антиохийский, вместе с бывшими тогда в Москве сербским патриархом Гавриилом и никейским митрополитом Григорием, первый торжественно, в Московском Успенском соборе, провозгласил наше двоеперстие армянским еретическим перстосложением и первый торжественно провозгласил проклятие на всех, кто впредь будет держаться старого нашего обычая креститься двоеперстно. Мало этого. Патриарх Макарий вместе с Гавриилом и Григорием дали, за собственноручною подписью, письменное свидетельство Никону, в котором заявляли, что кто держится нашего старого двоеперстия, «тот есть еретик и подражатель армяном, и сего ради имамы его отлучена от Отца и Сына и Св. Духа и проклята». Значит, первые, признавшие старый русский обряд еретическим, первые, провозгласившие за его употребление анафему, были приехавшие в Москву греческие иерархи – милостынесобиратели. На соборе 1667 года два восточные патриарха – Паисий александрийский и Макарий антиохийский – руководимые Паисием Лигаридом и архимандритом Дионисием, признали некоторые старые русские церковные чины и обряды содержащими в себе еретическое учение, и что будто бы, благодаря этим чинам и обрядам, русская церковь потеряла чистоту древнего православия и требовала со стороны прибывших в Москву восточных патриархов исправления и врачевания. Это произошло с русскою церковью будто бы потому, что русские перестали подчиняться, как это было ранее, константинопольскому патриарху, пере- —432— стали брать к себе митрополитов греков и начали свою самостоятельную, независимую от греков церковную жизнь, именно эти обстоятельства и привели русских к потере чистоты православия, к заражению разными еретическими учениями, заключающимися в двоеперстии, в двоении аллилуии и пр. В виду указанных обстоятельств на соборе 1667 года патриархи и постановили, чтобы особенности старого русского чина и обряда, как имеющие еретическое происхождение и содержащие в себе еретическое учение, были безусловно запрещены и заменены тогдашними греческими чинами и обрядами, а все, и после этого соборного постановления, державшиеся старых русских обрядов, были подвергнуты отлучению от церкви и анафеме. |
| Впосл. было разрешено раздавать воду только до вливания в нее мира (Capitula Herardi//PL. 120. Col. 1768). Кроме крещального В. в лат. традиции известна практика благословения воды через чтение над ней молитв и вложение в воду освященной соли. Хотя в Liber pontificalis установление такого обряда В. приписывается папе Александру († 115 или 118) (LP. Vol. 1. P. 54, 127), по всем остальным источникам он прослеживается лишь с VI в. (напр., папа Вигилий в письме еп. г. Браги Профутуру (538) сообщает, что не обязательно окроплять благословенной водой разоренную церковь - PL. 84. Col. 832). С VII в. упоминания об использовании благословенной воды для окропления церкви и врачевания часто встречаются в житиях святых и церковных хрониках (напр., Greg. Turon. De virtutibus St. Martini. 2. 38//PL. 71. Col. 958; Beda. Hist. Angl. 5. 4//PL. 95. Col. 233). Самый древний лат. формуляр благословения воды встречается в 1-й ред. Сакраментария Геласия в составе чина благословения дома; благословение воды включает молитву и экзорцизм, а также обряд растворения освященной соли в воде. Более продолжительный чин благословения воды (5 молитвенных формул заклятия и благословения соли и воды) помещен в приложении к Сакраментарию Адриана. Именно этот чин впосл. вошел в тридентский Ритуал и стал общепринятым в католич. Церкви под названием «Ordo ad faciendam aquam benedictam» (Чин получения благословенной воды). С IX в. ( Hincmar. Ep. synodica 5//PL. 125. Col. 774) известна практика благословения воды для окропления церкви и верующих перед каждой воскресной мессой, со временем образовавшая отдельный предваряющий мессу чин Asperges . Окропление благословенной водой вошло в чины последнего посещения умирающих (см. статьи Viaticum , Елеосвящение ) и погребения . Благословенная вода, смешанная с вином, солью и пеплом, получила название «григорианская». Кроме того, существовали т. н. вода св. Губерта, помогавшая против укуса собаки, и др. разновидности благословенной воды, называемые по именам святых, особенно тех, кто прославился чудотворениями. С XIII в. в литургических книгах встречаются чины благословения воды на память св. Власия, с XV-XVI вв.- на праздники Оков ап. Петра, св. Стефана, св. Анны, св. Антония и др. ( Franz. 1909). В средневек. Европе вода освящалась также для ордалий, что, однако, было запрещено Латеранским IV Собором 1215 г. |
|
|
