| Затем же снова послал другой большой флот, поставив управлять им патрикия Мавра и приказал ему разрушить город Херсон и всех находящихся в нем беспощадно умертвить. Тот, прибыв к Херсону, приступил к делу. Но хазарский народ неожиданно напал на него; город был спасен. Вардан же бежал и переправился к государю (ton kurion) хазар. Патрикий Мавр был неспособен вести осаду и, опасаясь возвратиться к Юстиниану, присоединился к городу херсонитов. И они отреклись от Юстиниана и провозгласили императором Вардана, переименовав его в Филиппика. Они послали послов к хазарскому хагану, чтобы он к ним отправил и Вардана. Тот же подтвердил клятвами ромейскому народу о безопасности Вардана и взыскал с них деньги с каждого человека по сто номисм. Юстиниан, по прошествии некоторого времени, заподозрил, что он ими предан. Поэтому он обратился к болгарскому архонту Тервелу и заключил с ними тогда союз. Тервел послал к нему около тридцати тысяч человек. Он, приняв их, переправил к своим и приказал вместе с так называемым войском Опсикия расположиться в долине, называемой Даматрийской (tou Damatrou). Сам же, взяв с собой своих архонтов и другое тяжеловооруженное (oplithn) войско, бежал в Понтийские области и дошел до приморской деревни (kwhmV), именуемой Гингилисса (Giggilissou), чтобы обследовать, как обстоят его дела в Херсоне. После того как он провел там некоторое время и увидел, какой большой флот приплыл вместе с императором Филиппиком к Византии, он возвратился назад к оставленному им войску в Даматрийской [равнине]. Филиппик же без сражения вошел в город и снова послал Илью с вооруженной армией (sun oplith law) против Юстиниана. Илья клятвенно подтвердил бывшему с Юстинианом [войску —Е. Л.] о том, что оно будет в безопасности, а болгарскому войску обещал, что они невредимыми возвратятся домой. Самому же Юстиниану, находившемуся на шестом году своего второго царствования, отсек голову и послал ее к Филиппику. Филиппик получил ее и отослал в западные районы до Рима. Мавра же патрикия и Иоанна, императорского оруженосца по прозванию Струфа (StrouJon), отправил за сыном Юстиниана Тиверием. |
| Иногда бесы маскируют свою причастность к переменам в подвижнике настолько «профессионально» и «безукоризненно», что ни он сам, ни его духовник не в состоянии определить, в чём кроется корень смущения и как его нужно лечить? «В одном из монастырей, построенных Венедиктом, – подтверждает сказанное святитель Григорий Двоеслов (VI в.)... – был некоторый монах, который не мог стоять на молитве; но как только братия начинали молитвенное упражнение, он выходил вон и с рассеянным умом занимался чем-нибудь земным и пустым. Часто увещевал его настоятель и, не видя успеха, привел, наконец, к человеку Божию, который также сильно укорял его за глупость. Но, возвратившись в монастырь, монах два только дня послушен был увещанию человека Божия, а на третий день опять обратился к прежнему обыкновению: начал блуждать во время молитвы. Когда настоятелем монастыря донесено было об этом рабу Божию, он сказал: “Я приду и сам исправлю его”. Венедикт пришел в тот монастырь и в назначенный час, по пропетии псалма, братия предались молитве. Святой человек тотчас увидел, что монаха, который не мог стоять на молитве, какой-то черный мальчик тащил вон за край одежды. Тогда он тайно сказал настоятелю монастыря, по имени Помпеяну, и служителю Божию Мавру: “Неужели не видите, кто этого монаха тащит вон?” – “Нет”, – отвечали они. “Помолимся же, – сказал он, – чтобы и вы видели, за кем следует этот монах”. После двухдневной молитвы монах Мавр увидел, а настоятель монастыря Помпеян не мог видеть. В следующий день, по окончании молитвы, человек Божий нашел того монаха, стоящего вне собрания, и ударил его розгою за слепоту его сердца. С того дня монах никакого искушения со стороны черного мальчика не испытывал, но стоял неподвижно в молитвенном упражнении. Таким образом, древний враг не смел владычествовать над его помыслами и как бы сам поражен был розгою» 26, с. 82–84 . История показывает, что способ погубления человека через смущение духа очень результативен. И дело здесь вот в чём. Посредством духа спасаемый может и должен координировать главные силы души: сердце, рассудок, волю и чувства. Когда его душа всецело подчинена духу, а дух устремлен к Богу, она бывает опорой добра (собственно, именно такое состояние и называется «духовным», в отличие от «душевного» или, что хуже, «плотского»). Но когда дух смущен, взбаламучен, встревожен, расшатан человек становится духовно небрежительным, ослабевает в брани и утрачивает стойкость в добродетели. Смущение словно червь изъедает человеческое «я». Пребывая в таком состоянии долго, подвижник может засомневаться в целесообразности и осуществимости того образа жизни, который он было принял за эталон; в нем могут проснуться и возгореться «забытые» греховные привычки, в результате чего он, собственно, и обратится ко злу. |
| Значение таинства Евхаристии Пасхазий воспринимал с точки зрения Илария Пиктавийского . Пасхазий неоднократно подчеркивал мысли этого отца Церкви о единстве всех в Боге и о приобщении человека божественной жизни, осуществляемом через таинство Евхаристии. Пасхазий в основу своей книги положил обширный святоотеческий материал, который он стремился свести к известному синтезу. В этом синтезе в главном и основном церковные авторитеты оказались согласные между собою. «Пасхазий говорит о преложении Даров, и августиновское определение ядения Плоти и Крови Христовых в прямом смысле, было включено Пасхазием в раскрытие им сущности Таинства, т. е. получило весьма реалистическое истолкование» 132 .Труд Пасхазия, поскольку это был опыт цельной доктрины, жертвовавшей местами прямым смыслом августиновских текстов, мог отсюда вызвать полемику, направленную в защиту иного понимания Августина. И такая полемика возникла, несмотря на успех книги Пасхазия, в лице монаха того же корбейского монастыря Ратрамна. Отвечая на вопросы императора Карла Лысого, он в 859 году написал одноименный с Пасхазием трактат «О Теле и Крови Господних». В нем он утверждал, что «хлеб и вино и Тело и Кровь – это одно и то же, но с разных точек зрения. Согласно Ратрамну, хлеб и вино («телесное») суть «образы», скрывающие Тело и Кровь Христовы («духовное»). Как видимое в таинстве, так и невидимое – это «истина». Но евхаристическое Тело Христово не идентично «историческому», поскольку «историческое» Тело было ощущаемо и видимо, а евхаристическое – неощущаемо и невидимо. Оно ощущается лишь духовно. Оно – Тело Христово, но не телесно» 133 . «Против учения Пасхазия об идентичности евхаристического и «исторического» Тела Христова выступал также Рабан Мавр, Валафрид Страбон и Флор Лионский, а учения Пасхазия поддерживали архиепископ Реймсский Гинкмар, ученик Алкуина свт. Гаймон, епископ Хальберштадский, Ремигий Осерский и Одо Клюнийский» 134 . И все эти евхаристические споры повлияли в какой то степени на те изменения, которые стали происходить в практике совершения Евхаристии латинского Запада, т. |
| Если кто-либо из принявших таким образом монастырскую одежду по выздоровлении возвращался к мирской жизни, то на это смотрели неодобрительно 3589 , но иногда оказывалось, что даже монашеская одежда, когда она была удерживаема, не служила достаточным обеспечением против возвращения к грехам прежней жизни 3590 . Монастыри или монашеские ордены часто связаны были между собой узами взаимного заступничества и взаимного поминания умерших собратьев, и о смерти аббатов или других выдающихся членов в каком-либо монастыре давалось знать другим монастырям циркулярами, которые развозились особыми вестниками 3591 . В XI столетии, таким образом монашество опять пользовалось полнейшим влиянием. Нестроения прежнего времени и его общий упадок теперь более чем были заглажены частыми н широко захватывающими преобразованиями, причем каждое из них совершалось с особенной ревностью и проявляло особенную строгость, которые на время увлекали умы людей и запрещали им допускать и мысль о том, что то, что теперь было столь чистым и строгим, могло когда либо находиться в состоянии упадка и беспорядочности. Обряды и обычаи 1 . К XI столетию относится происхождение целого класса авторов, которые писали комментарии на богослужебные обряды церкви. Первым из них был Амальгарт или Амалярий, хорепископ Мецский 3592 , который около 820 года составил трактат «О службах церкви», в котором он применил к ним систему таинственного толкования, уже долго прилагавшегося к св. Писанию 3593 . Все подробности богослужения, каждое положение и должность, все одежды духовенства, украшения церкви, священные времена и праздники, излагаются как такие, которые заключают в себе символические знаменования. До половины столетия за ним следовали с подобными же литургическими сочинениями Рабан Мавр и Валафрид Страбон 3594 , аббат монастыря Рейхенау; но другой знаменитый писатель того времени, Агоберт, начал писать в совершенно ином духе. Смущенный массой не относящегося к делу материала, найденного им в богослужебных книгах церкви лионской, он выбросил из них все гимны и песнопения, кроме тех, которые заимствованы были из св. |
| рукописи, содержащей катену на Евангелие от Луки (Cantabr. BFBS. 213 (codex Zacynthius), VI или VIII в.). Она включает фрагменты из сочинений Оригена, Евсевия Кесарийского, Тита Бострийского, свт. Василия Кесарийского, прп. Исидора Пелусиота, свт. Кирилла Александрийского, свт. Иоанна Златоуста, Севира Антиохийского, Виктора Антиохийского и др. В лат. письменности сборники, похожие на К., появляются в сер. VI в. под влиянием греч. традиции. Т. н. Книга ответов (Liber Responsorum) свт. Виктора, еп. Капуанского († 554), представляет собой собрание схолий различных писателей на Пятикнижие, к-рые переведены на лат. язык, но принадлежат исключительно вост. отцам и учителям Церкви. Цитаты из творений лат. св. отцов и христ. писателей, сопровождающие текст Свящ. Писания, впервые появляются в кон. VIII в. в рукописях англо-ирл. происхождения, а также составляют значительную часть компилятивных толкований писателей Каролингского возрождения (Алкуин, Клавдий Туринский, Рабан Мавр, Валафрид Страбон и др.). Начиная с XII в. преобладающей формой передачи лат. К. становятся glossae ordinariae (общепринятые глоссы), основанные гл. обр. на сочинениях лат. авторов. В лит. традициях негреч. Востока более позднего происхождения (IX-XIV вв.) К., как правило, сильно зависят от греч. источников. Более всего национальный элемент заметен в сир. и арм. К. (см. ниже). Ж. Дориваль в 1975 г. высказал гипотезу, согласно к-рой Прокопий Газский не был создателем жанра К., а заимствовал его у неизвестного автора V в., жившего в Кесарии Палестинской и составившего т. н. Первую палестинскую катену на псалмы. По мнению Дориваля, хронологическая очередность появления К. должна была соответствовать не порядку книг в Библии, а их значимости в ранней Церкви, поэтому тот факт, что Прокопий не занимался комментированием Псалтири и книг НЗ, будто бы свидетельствует о том, что он не был основателем жанра К. ( Dorival. 1984. P. 146-169). Впосл. Дориваль отказался от своей гипотезы, признав, что из сохранившихся К. |
| Толкование на Евангелие от Mamфeя. XIV. 22 Обратившись к данному месту [текста], можно заключить, что, исследуя нечто в соответствии с законодательством апостола о церковных делах, мы теперь уже имеем возможность понять и ясно изложить то, что оказывается невразумительным и труднообъяснимым. Павел желает, чтобы никто из тех, кто получил от Церкви, как бы символически, некий властный статус по отношению к большинству, не пытался вступить во второй брак. Устанавливая правила о епископах в Первом послании к Тимофею, он говорит: «Если кто к епископству стремится, доброго дела желает. Ибо епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен [ 1Тим.3:1–3 ]» – и так далее. О диаконах же: «Диакон, – говорит, – должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим» [ 1Тим.3:12 ] и остальное. А о поставлении вдов говорит: «Вдова должна быть [избираема] не менее как шестидесятилетняя, бывшая женой одного мужа» [ 1Тим.5:9 ] – и после этого делает как бы некие дополнения, во-вторых и в-третьих 28 . А в послании к Титу: «Для того, – говорит, – я оставил тебя на Крите, чтобы ты исправил недостатки и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал: если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных» [ Тит.1:5–6 ], и далее так же. Однако я недоумеваю, наблюдая некоторых второбрачных, которые оказываются гораздо лучше однобрачных, почему Павел не позволяет двубрачным занимать церковные должности. Commentaria in Epistulam В. Pauli ad Romanos. X. 17, 20 Origen es. Opera omnia. P, 1857. T. 4(PG. XIV. 1278–1280). Текст Оригена – наиболее раннее толкование слов апостола Павла о Фиве как о служительнице, и, возможно, диакониссе, если так понимать слова «feminas ministras», хотя вопрос о существовании диаконисс во времена Оригена в Александрии открытый, поскольку никаких других упоминаний о женщинах-служителъницах ни в его, ни в сочинениях других авторов нет. Толкование на первый отрывок ( Рим.16. 1–2 ) воспроизводит Фульдский аббат и архиепископ Майнцский Рабан Мавр (780–856): Rabanus Maurus. Enarrationum in Epistulae Pauli. Lib. VIII: Expositio in Epistulam ad Romanos. 16. 1–2 (PL CXI. 1605). Этот и другие тексты Оригена ниже сохранились лишь в латинских версиях. |
| 679 Это было написано в 1944 г., до крушения Германии. До новой опасности, грозящей теперь миру от агрессивности большевизма, переродившегося в новый фашизм, П.Б. не дожил. Но мне известно, что он уже предвидел необходимость новой борьбы с большевизмом, после разгрома Германии. 680 Видимо, имеются в виду «Заметки о плюрализме», опубликованные в «Трудах русских ученых за границей» (Берлин, 1923. Вып.2); возможно, что под этим названием скрывается статья «Метафизика и социология: универсализм и сингуляризм в античной философии», посвященная С.Л.Франку (См.: Записки Русского научного института в Белграде. 1932. 2). 681 Мишле Жюль (1789–1874) – французский историк, стремившийся в своих многотомных «Истории Франции» и «Истории Французской революции» раскрыть дух народа – главного деятеля истории. Трейчке Генрих (1834–1896) – немецкий историк и публицист, отстаивал идеал монархического государства, способного к господству над миром; рассматривал войну как источник «вечной молодости» человечества. Ранке Леопольд, фон (1795–1886) – немецкий историк, провиденциалист в истолковании исторического процесса. 684 Мавр Рабан (776–856) – средневековый ученый, епископ Майнцкий, получивший почетное прозвание «Учителя Германии» (Praeceptor Germaniae). Известен толкованиями на Священное писание. 685 Свободная совесть. Литературно-философский сборник. М., 1906. Кн.1. В том же году вышла вторая книга этого сборника. 686 Волжский – литературный псевдоним Глинки Александра Сергеевича (1878–1940) – критика и историка литературы, близкого установкам «нового религиозного сознания». 688 В сборнике в переводе Г.Рачинского была опубликована третья часть книги В. С.Соловьева «Россия и вселенская церковь », до этого напечатанной им во Франции. На русском языке эта книга вышла только в 1911 г. Помещенная в сборнике часть работы В. С.Соловьева называлась «Троичное начало и его общественное приложение». Свенцицкий Валентин Петрович (1880–1932) – представитель религиозно-общественного движения, один из основателей «Христианского братства борьбы» – общества, целью которого было соединение активного участия в Православной церкви с политической борьбой против самодержавия. |
| В кругу ученых того времени он был известен под именем Флакка Альбина. В 801 г. он покинул двор, переселился в Тур и стал преподавать в основанной им там ранее школе, по образцу Иорской. Из Тура он вел оживленную переписку с Карлом Великим, до своей кончины в 804 г. Из его учеников, много сделавших для распространения науки и образованности, выдаются Рабан Мавр и Гаймо , впоследствии епископ Гальберштадский. Идеалом всей жизни Алкуина было основание такого христианского государства, в котором все было бы проникнуто религиозным духом которое бы управлялось по законам Церкви. Он с восторгом и благоговением взирал на осуществление этого идеала, которое, по-видимому, обещали энергия и успех Карла Вел. Богословие он считал главной составной частью воспитания. Его собственное богословие всецело отличалось положительным направлением и, не имея никакой оригинальности, основывалось на отцах и учителях Церкви. Из его догматических сочинений известны в особенности три книги о Св. Троице . В ряде его сочинений преобладает мистико-аллегорический метод. Классической научностью, по его мнению, не следовало пренебрегать. Классические и церковные предания тесно связаны между собой. Христианская Церковь , соединяя их, становится истинным хранилищем цивилизации. Он писал много и по общеобразовательным предметам, но в этом проявил себя только компилятором. Алкуин был плодовитым поэтом, но наибольшую славу в литературной области приобрел своими письмами . По поручению Карла Вел., он пересмотрел латинскую Библию в 802 г. Это одна из его важнейших заслуг, так как он привел ее в большой порядок. «В 10 в. который в истории известен под названием темного , стремление к духовному просвещению на западе стало ослабевать. Только еще в некоторых монастырях сохранялось изучение Библии. Но вообще, в западном христианском мире распространилось крайнее невежество. Замечательных писателей в этом веке вообще не было. В 11 в. на западе снова пробуждается любовь к наукам, разрешившаяся двумя главными богословскими направлениями: схоластикой и мистикой ». |
| Главная мысль, объединяющая все песни И. п.,- причиной катастрофы, постигшей Сион, являются грехи многих поколений иудейского народа, нарушавших завет с Богом (Плач 1. 8-9; 3. 37-42; 4. 13-14; 5. 7). При этом пророк не ограничивается описанием бедствий и обличением народа, но вселяет в него надежду, указывая выход из той бездны, в к-рую Господь попустил врагам ввергнуть Свой народ,- обратиться к Господу, «как древле» (Плач 5. 21). В ранней и средневековой Церкви И. п. привлекал большое внимание экзегетов ранней Церкви; мн. стихи были включены в состав созданных в полемических целях иудеохрист. собраний свидетельств Свящ. Писания, подтверждающих истинность христ. веры, т. н. тестимоний. Богатую традицию толкования имел Плач 4. 20. Сщмч. Иустин Философ цитирует его в форме, неск. отличной от варианта LXX ( Iust. Martyr. I Apol. 55. 4-5: «Дыхание перед лицом нашим Христос Господь»). Та же цитата встречается у сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Dem. 71). Подобное толкование есть и у Тертуллиана ( Tertull. Adv. Marcion. III 6. 7). Ориген также видит в этом месте ветхозаветное указание на Христа ( Orig. Cant. Cantic. 2. 3; Idem. De princip. II 6. 7). Ориген - автор первого в раннехрист. экзегетической лит-ре комментария к И. п., сохранившегося фрагментарно ( Idem. Selecta in Threnos//PG. 13. Col. 605-662), интерпретирует текст постишно. После установления исторического смысла автор обращается к выявлению духовного: душа, созерцающая небесные тайны, попадает под власть демонов и только Христос может освободить ее (Ibid. 12//PG. 13. Col. 608b). Сохранились др. раннецерковные комментарии: блж. Феодорита Кирского ( Theodoret. Interpretation in prophetam Jeremiae//PG. 81. Col. 779-806 (Threni)), прп. Ефрема Сирина ( S. Ephraem Syri Hymni et sermons/Ed. T.-J. Lamy. Malines, 1886. T. 2. P. 217-228), Олимпиодора Александрийского ( Olimpiod. Alex. Fragm. in Lamentationes Jeremiae//PG. 93. Col. 725-761). Средневек. авторы составили ряд комментариев: Раббан Мавр ( Rabanus Maurus. Expositio super Jeremiam//PL. 111. Col. 1181-1272), св. Пасхазий Радберт ( Paschasius Radbertus. Expisitio in Lamentations Jeremiae//PL. 120. Col. 1059-1256), Гвиберт Ножанский ( Guilbertus Abbas S. Mariae de Novigento. Tropologiae in Lamentationes Jeremiae//PL. 156. Col. 451-488), Руперт Дойцский ( Rupertus Tuitiensis. In Jeremiam//PL. 167. Col. 1378-1420), Гуго Сен-Викторский ( Hugo de S. Victore. In Threnos Jeremiam//PL. 175. Col. 255-322). |
| Ремигий Лионский (Liber de tribus epistolis. 7), Гинкмар , архиеп. Реймсский (Ep. ad Carolum regem; De praedestinatione. 26), такие аскетические авторы, как Бенедикт Анианский (Concordia regularum. 36. 6), и др. Исторические сочинения Б. Д. также были в поле зрения последующих авторов. Его «Chronicon» широко использовали в своих хрониках Павел Диакон, Фрекульф (IX в.), свт. Адон , архиеп. Вьеннский, и Регинон Прюмский . «Historia ecclesiastica» Б. Д. использовалась Павлом Диаконом в его «Vita S. Gregorii Magni» (Житии св. Григория Великого), после него Иоанном Диаконом в одноименном сочинении, а также еп. Радбодом в его «Sermo de S. Switberti» (Проповеди о св. Суитберте), Гугбальдом в «Vita S. Lebwin» (Житии св. Лебуина) и архиеп. Гинкмаром Реймсским в его «De visione Bernoldi presbyteri» (О видении Бернольда пресвитера). Рабан Мавр в соч. «De computu» (Об исчислении) заимствовал целые страницы из соч. Б. Д. «De temporum ratione». Адельфрид Мальмсберийский в свою очередь перевел трактат Б. Д. «De temporibus» на англ. язык, а Герик Оксерский дополнил его глоссами. Риторико-грамматические и натурфилософские сочинения Б. Д. не оказали столь значительного влияния на последующую традицию. Его «De orphographia» нашла отражение в одноименном сочинении Алкуина, а Бридферт (Bridfertus Ramesiensis, X в.) обязан своим авторитетом математика глоссам, к-рые он составил к сочинениям Б. Д. «De natura rerum» и «De temporum ratione». Фома Аквинский в своей «Summa Theologiae» (Ia. 65-67) неоднократно ссылался на космологические исследования Б. Д. Лит.: Bede: His Life, Times, and Writings/Ed. A. H. Thompson. Oxf., 1935; Carroll M. I. The Venerable Bede: His Spiritual Teachings. Wash., 1946; Blair P. H. The World of Bede. L., 1970, 1990p; Famulus Christi: Essays in Commemoration of the 13th Centenary of the Birth of the Venerable Bede/Ed. G. Bonner. L., 1976; Bede and Anglo-Saxon England/Ed. R. T. Farrell. Oxf., 1978; Whitelock D. From Bede to Alfred: Studies in Early Anglo-Saxon Literature and History. |
|
|
