| III. Чин освящения антиминса Так как антиминс есть жертвенник, есть святая трапеза, на которой приносится бескровная жертва; то он освящается только Архиереем и таким образом, как и престол церкви. Архиерей при освящении престола молится о храме, как Архипастырь, помазывает престол св. миром и полагает в него св. мощи. Он тоже совершает и при освящении антиминса. Архиерей молится об освящении жертвенника, (антиминса), чтобы Господь сотворил его селением славы своей, украсил его божественными дарованиями, исполнил его святыни и благодати, якоже претворятся приносимым в нем Господу Богу бескровным жертвам в пречистое тело и в пречистую кровь великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. (Чиновн. чин освящения антиминса. Молитва пред положением мощей в антиминс). Архиерей, при освящении антиминса, помазывает его священным миром, подражая тому, как Моисей по повелению Божию помазал скинию елеем помазания 24 Архиерей сам помазывает св. миром антиминс (как и престол) потому, что в этом помазании жертвенника (престола, антиминса), по словам Дионисия Ареопагита , заключается совершение божественного жертвенника. «Еще и то священноначальне примет, говорит он, что устав святейших освящений совершает священное совершение божественного жертвенника чистейшими возлияниями священнейшего мира. И оное пренебесное и пресущественное действие есть начало и сущность и совершительная сила всего боготворного нашего освящения». (О церк. Иерарх. гл. IV, § 12, Москва 1787 г., стр. 82). Архиерей полагает в освящаемый антиминс, как жертвенник, св. мученические мощи. Обычай иметь мощи в жертвеннике (престоле) ведет начало со времени гонений на первенствующих христиан, когда в катакомбах гробницы мученических мощей служили престолом при совершении литургии (Сн. Апок. 6:9 ). В четвертом столетии обычай полагать мощи в престол был в такой силе, что 94-м правилом Карфагенского собора (в 318 г.) предписывалось местным Епископам разрушать, по возможности, те алтари, поставленные повсюду на полях и в вертоградах в память мучеников, которые не имели мощей их. |
| I. Введение в Апокалипсис (1:1–9) Введение в Апокалипсис представляет собою форму введения литературного произведения и заключает в себе: 1) надписание книги, предрешающее содержание книги (1–2 ст.); 2) цель ее написания (3 ст.); 3) ее назначение (ст. 4–5а) 91 ; 4) доксологию Иисуса Христа (ст. 5б-6) и 5) авторизацию книги (7–9 ст.). Откровение (ποκλυψις), каковым словом начинает свою пророческую книгу св. Иоанн, является здесь заглавием, выражающим сущность ее содержания 92 . ποκλυψις (от ποκλυπτειν – откровение открывать. Гал. 1:12; 2:2 ; 2Кор. 12:1, 7 ) указывает на учение и наставления, извлеченные не из человеческих обычаев и знания, а из внутреннего святилища человеческого духа 93 . Определение Иисуса Христа (ησο Χριστο) очевидно стоит для придания авторитетности содержанию откровения. Дальнейшие слова: которое дал Ему Бог должны обозначать не то, что оно было ранее неизвестно Иисусу Христу, – это вовсе не говорит против Божественного достоинства Его, как Сына Божия 94 , – но то, что в этом сообщении откровения св. Иоанну совершилось исполнение Божественного предвечного определения. Как прежде Сын Божий, исполняя волю Своего небесного Отца, сошел на землю для совершения человеческого спасения, так и теперь Он, действуя в этой же воле, открывает людям будущие события церкви и мира. На это указывают дальнейшие слова: чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. Откровение Апокалипсиса есть как бы продолжение откровения, уже сообщенного Иисусом Христом Своим ученикам во время Его земной жизни. Выражение «рабам Своим» поясняет, что назначение откровения не для одних семи малоазийских церквей, но для всего христианского общества, всех времен и мест. Выражение «надлежит» употреблено, очевидно, с целью указать на непреложность и неизменность всего того, что определено в совете Божием. Слово же «вскоре» (ν τχει) говорит о том, что для христианской надежды вовсе нет продолжительности времени, но что все ее предметы вследствие полнейшей несомненности являются совершающимися неотложно и непреложно 95 и к тому же совершенно неожиданно 96 . А по толкованию св. Андрея кесар., «вскоре» употреблено здесь применительно к вечности Божией, для Которого тысяча лет как день вчерашний ( Пс. 89:5 ; 2Пет. 3:8 ) 97 . |
| “…Больше всего он любил Бога” (о В. Н. Лосском) Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 11, 1996 29 марта, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 11, 1996 Богословское наследие Владимира Николаевича Лосского без преувеличения можно считать одним из высших достижений православной русской мысли XX века 1 . Помимо блестящей систематизации святоотеческого учения, результатом которой явились его учебные курсы догматического и сравнительного богословия, с именем Лосского связана и творческая разработка таких важнейших проблем православной догматики, как тринитарный вопрос (с критикой римско-католического филиоквизма), проблема искупления и обожения, вопрос о Божественной Сущности и “нетварных энергиях”, богословское понятие человеческой личности, понятие соборности и кафолического сознания, вопросы мариологии, смысл церковного Предания и многое-многое другое. Особый интерес представляет и ряд его статей, посвященных проблемам христианской гносеологии, в первую очередь — роли апофатизма как основного метода православного богословствования от псевдо-Дионисия Ареопагита, через преп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламу вплоть до нашей эпохи. Прожив большую часть жизни и скончавшись (в 1958 г.) во Франции, В. Н. Лосский тем не менее смог с необычайной полнотой отразить в своем богословском творчестве основные темы христианского любомудрия, характерные именно для России начиная еще со времен И. Киреевского и А. Хомякова. Бог и “тварь”, богоподобие человека и его судьба, православный “смысл” человеческой личности, укорененный прежде всего в обостренном восприятии и особом почитании на Руси личностного единства Пресвятой Троицы, наконец, спасающее сотрудничество-синергия тварного мира с его Творцом в единении благой человеческой воли с божественной и обоживающей нетварной благодатью — таковы основные темы богословской мысли В. Н. Лосского. Родившись в 1903 г. в Геттингене в семье известного философа Н. О. Лосского (в период недолгого пребывания того в Германии в связи с научными занятиями), начав свое высшее образование в Петербурге и продолжив его (после высылки отца большевиками в 1922 г. из Советской России) в Карловом университете в Праге, а затем в парижской Сорбонне, — В. Н. Лосский, как представляется, самим Промыслом оказался уготован для свидетельства перед лицом Запада о духовных сокровищах вселенского Православия. |
| 27 сентября Церковь празднует Воздвижение Честнаго и Животворящего Креста Господня. Через крестную смерть Господа нашего Иисуса Христа мы обрели наше спасение. Крест хранитель вселенной, красота Церкви, укрепление верующих, ангелов слава и демонов язва - так объясняет одно из церковных песнопений значение Креста для всего мира. Редакция портала «Русский Афон» собрала 10 изречений афонских святых о тайне и силе Креста Господня, с которыми предлагаем познакомиться нашим читателям. 1. Всякий раз, когда христианин осеняет себя крестным знамением, он поклоняется спасительной Страсти Господней и призывает крестную силу, иже есть сила крестной смерти нашего Христа. Говоря: «Кресте Христов, спаси нас силою твоею», мы призываем силу крестной жертвы Господа. Поэтому крест обладает великой силой. Преподобный Паисий Святогорец 2. – Геронда, я постоянно ношу на себе крестик, которым Вы меня благословили. Этот крестик помогает мне в трудностях. – Знаешь, кресты каждого из нас – это такие же крестики. Они похожи на маленькие крестики, которые мы носим на шее и которые охраняют нас в нашей жизни. А что ты думаешь, мы несём какие-то великие кресты? Только Крест Христов был очень тяжёлым, потому что Христос от любви к нам – людям – не захотел использовать для Себя Своей божественной силы. А после Распятия Он взял, берёт и будет брать на Себя тяжесть крестов каждого человека и Своей божественной помощью и Своим сладким утешением облегчает нас от боли испытаний. Преподобный Паисий Святогорец 3. Благий Бог даёт каждому крест в соответствии с имеющимися у него силами. Бог даёт человеку крест не для того, чтобы он мучился, но для того, чтобы с креста человек взошёл на Небо. Ведь в сущности крест – это лестница на Небо. Понимая, какое богатство мы откладываем в [небесную] сокровищницу, терпя боль испытаний, мы не станем роптать, но будем славословить Бога, беря на себя тот маленький крестик, который Он нам даровал. Поступая так, мы будем радоваться уже в этой жизни, а в жизни иной, получим и [духовную] «пенсию», и «единовременное пособие». Там, на Небе, нам гарантированы владения и наделы, которые приготовил нам Бог. Однако если мы просим, чтобы Бог избавил нас от испытания, то Он даёт эти владения и наделы другим, и мы их лишаемся. Если же мы будем терпеть, то Он даст нам ещё и духовные проценты. |
| § 12. История православной догматики Часть первая. БОГ В САМОМ СЕБЕ Отдел первый. БОГ В СУЩНОСТИ § 13. Бытие Бога § 14. Содержание, качество и границы богопознания § 15. О существе Божием и Его свойствах § 16. Подразделение Божественных свойств § 17. Общие свойства Божия существа § 18. Божий ум Свойства Божия ума § 19. Божия воля Свойства Божией воли § 20. [Духовное] Божие чувство Свойства Божия чувства § 21. Единственность Божия существа Отдел второй. Учение о Святой Троице § 22. Догмат о Святой Троице § 23. Троичность Лиц в единосущном Боге. Учение Святого Откровения и Священного Предания § 24. Божество и единосущие Лиц Святой Троицы § 25. Личные свойства Божественных Лиц Пресвятой Троицы § 26. Антитринитарные ереси § 27. Filioque (краткая история) § 28. Критика римско-католического учения о Filioque Часть вторая. ОТНОШЕНИЕ БОГА К ТВАРИ Отдел первый. БОГ КАК ТВОРЕЦ МИРА Происхождение мира в целом § 30. Еретические учения о происхождении мира § 31. Происхождение духовного мира § 32. О бесах § 33. Ложные учения о в Ангелах и бесах § 34. Происхождение человеческого мира § 35. О первоначальном состоянии человека § 36. Первородный грех, его причины и последствия Примечание к параграфу о первородном грехе § 37. Сущность и значение прародительского греха § 38. Последствия первородного греха для прародителей § 39. Преемственность первородного греха § 40. Ложные учения о первородном грехе § 41. Обзор и критика римско-католического и протестантского учения о первородном грехе Отдел второй. БОГ КАК ПРОМЫСЛИТЕЛЬ § 42. О Божием Промысле § 43. Промышление Божие о человеке до грехопадения § 44. Божие промышление о человеке после грехопадения § 45. Отношение Божия Промысла к свободе разумных тварей и к злу к мире § 46. Еретические учения о Божием Промысле § 47. Предвечный Совет Божий о спасении людей § 48. Подготовка человеческого рода к спасению § 49. Подготовка человеческого рода от Адама до Авраама § 50. Подготовка избранного Божия народа § 51. Подготовка язычников к принятию Спасителя и спасения Отдел третий. БОГ КАК СПАСИТЕЛЬ ХРИСТОЛОГИЯ 1. Тайна Боговоплощения 2. О Лице (Личности) Господа Иисуса Христа 3. Образ ипостасного соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе 4. Последствия ипостасного соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе 5. О совершенной святости и безгрешности Господа Иисуса Христа 6. Обожение человеческого естества Господа Иисуса Христа 7. Нераздельное поклонение Иисусу Христу и как Богу, и как человеку 8. Христологические ереси Отдел четвертый. О ПРЕСВЯТОЙ БОГОМАТЕРИ, ПРИСНОДЕВЕ МАРИИ, БОГОРОДИЦЕ Краткий обзор и критика римско-католического учения о непорочном зачатии Святой Девы Марии |
| А. Бодров, М. Толстолуженко Сергей Чурсанов. Основные понятия троичного учения великих каппадокийцев и богословское понимание человеческой личности 178 Учение о Пресвятой Троице, сформулированное в IV веке великими каппадокийцами – святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394), задает богословские основы христианского понимания Бога и отношений с Ним. В ходе прояснения тринитарного учения и его частных аспектов святыми отцами IV века были сформированы богословские понятия лица (πρσωπον), ипостаси (πστασις), индивида (τομος), особенности (δωμα), самобытности (τ καθ ατ), образа существования (τρπος τς πρξεως), отношения (σχσις), природы (φσις) и сущности (οσα), ставшие узловыми не только для триадологии, но и для христологии, а значит, – и для всей понятийно-терминологической системы православного богословия. Опираясь на учение о Христе как втором Лице Пресвятой Троицы, ставшем истинным совершенным человеком, и на понимание человека как образа Божьего, призванного к достижению подобия своему первообразу, ведущие православные богословы веков, среди которых особое место занимают В. Н. Лосский (1903–1958), архимандрит Софроний (Сахаров) (1896–1993), священник Думитру Станилоаэ (1903–1993) и митрополит Иоанн (Зизиулас) (род. 1931), сосредотачивают пристальное внимание на сотериологических аспектах святоотеческой триадологии. При этом они формулируют выводы, задающие основу христианского понимания человека и определяющие, таким образом, богословские подходы к решению актуальных вопросов богопознания, церковной жизни и межличностных отношений. Цель настоящей статьи заключается в выявлении и систематизированном представлении значения основных аспектов святоотеческого понимания Отца, Сына и Святого Духа как трех божественных Лиц, или Ипостасей, для христианского восприятия человека в качестве не просто одного из сотворенных существ, детерминированных в своем существовании собственной природой, но и как образа Божьего, призванного в общении с Богом к восприятию сверхприродных личностных измерений жизни «с избытком» 179 . В заключение на основании конститутивных характеристик личностного образа бытия, следующих из узловых аспектов святоотеческого понимания божественных Лиц, в статье предложено апофатическое богословское определение понятия человеческой личности. |
| архиепископ Василий (Кривошеин) " Тварная сущность " и " Божественная сущность " в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова Излишне напоминать о важности понятия сущность, ουσα, о том, какое огромное место занимает оно в богословской мысли святых Отцов, сколь разнообразны у них значения и применение этого слова. Откройте словарь греческой патристики проф. Лампе - этому слову и его производным там отведено 16 столбцов цитат из греческой святоотеческой литературы, причем 11 столбцов заняты самим словом ουσα с его богословскими, христологическими, тринитарными, общими, духовными и даже материальными подразделами. И это только для периода первых восьми веков греческой патристики В самом деле, если мы примем во внимание сочинения апологетов (например, Афинагора), священномученика Иринея, духовное богословие Климента Александрийского или Оригена, защиту μοσιον святителем Афанасием или антиевномиеву полемику Каппадокийцев, мистическое богословие Дионисия Ареопагита, христологические споры монофизитов и монофелитов, духовность Евагрия и Макария, преподобного Максима Исповедника, иконоборческий кризис и ответ Православия на него, Фотия и Filioque, не говоря уже о святителе Григории Паламе, который принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, то везде обнаружим, что проблема ουσα и ее проявлений, парадокс трансцендентного Бога и обожения человека занимает чрезвычайно большое место в опыте святых Отцов и в их размышлениях о тайне христианства. Вполне естественно, что что-то подобное выявляется и у преподобного Симеона Нового Богослова, у которого это выражено с присущей ему оригинальностью Следуя святым Отцам, в частности святителю Василию и святителю Григорию Нисскому, преподобный Симеон одним и тем же словом ουσα обозначает сущность Бога и сущность вещей сотворенных и всегда противопоставляет тварные сущности Богу Творцу. Так, употребляя это слово во множественном числе - α οσαι, он подразумевает ангелов, когда говорит, что Бог " превыше мысленных сущностей, ибо и они суть Его творение " Впрочем, это - святоотеческая терминология, в особенности характерная для святителя Григория Назианзина и святого Дионисия Ареопагита там, где говорится об ангелах. |
| Батюшка, вот, говорят: «Колдуны приходят в храм, заряжаются от икон», я не понимаю, как они заряжаются Божественной энергией. У микрофона протоиерей Валериан Кречетов. 22.08.2014 09:23:50 Кульков Сергей Андреевич - Здравствуйте, говорит радиостанция «Радонеж». У микрофона протоиерей Валериан Кречетов. Прежде всего, поздравляю всех вас, братья и сестры, с праздником Петра и Февронии. Теперь у нас, слава Богу, появился семейный праздник, ибо вопрос семьи - это вопрос всемирный. Семья, как говорят у нас, это основа государства, семья, которая имеет свое продолжение в своих потомках, является родом, а род рождает народ. Род на род, получается народ. Так наш могучий славянский язык четко показывает нам сущность нашей жизни, потому что люди в течение тысячелетий из рода в род передают то, что Господь им открывает. Тем, кто стремится жить ради Бога и ради ближнего своего. Рождаясь в этот мир, человек понимает, что он пришел в мир, уготованный для него, это был первозданный рай, и он здесь ничего сам не создавал, все для него уже готово, поэтому у человека должна быть естественная внутренняя благодарность Тому, Кто все это сотворил. Человек рождается от своих родителей, первые, кого он видит - это мать и отец. Они всю жизнь ему помогают. Потому что, являясь в этот мир, он не понимает, что ему делать, к чему стремиться, каково его предназначение. Проходят тысячелетия, люди ставят вопросы: в чем смысл жизни? Жизнь, действительно, дается. А если дается, то кем? Даже уйдя от мысли о Боге и зациклившись только на окружающем видимом мире, некоторые все равно вынуждены говорить о Творце. Так называемые материалисты, в своем основании имеют такую формулу: материя - это объективная реальность, данная нам в ощущениях. Если данная, то кем? Это естественный вопрос. Есть такой пример. Когда ребенок смотрел на красоту наступившей лунной ночи, он вбежал в комнату, где сидели взрослые, рассуждая о всяких философских проблемах. «Пойдите, посмотрите, - указывая пальчиком на луну, сказал он, - а кто ее там повесил?» |
| Богословие образа и богословие личности как контекст рассмотрения термина «лицетворение» Начиная размышлять о свойстве «лицетворения» или «лице-деяния» сразу необходимо пояснить, что речь пойдет вовсе не о «становлении» человека «личностью» в результате некоторого процесса возрастания. Это весьма популярное ныне в светском и даже научном мире и весьма часто муссируемое в современных богословских и психологических размышлениях представление, строго говоря, требует отдельного критического анализа, поскольку православное богословие не может принять теорию «возникновения» личности в человеке по ходу его многомерного развития, но исповедует человеческую сообразность личному Богу с самого момента зачатия в материнской утробе. Это особенно становится очевидным при рассмотрении человека в свете христологического догмата. Мы будем рассматривать «лицетворение» или «лице-деяние» не как лице-возникновение или «возрастание в личность» (14, с. 275). Нас будет интересовать употребление в Священном Предании и богословское наполнение составного греческого термина «προσωπο-ποα», состоящего из существительного «πρσωπον» (лицо) и глагола «ποιω» – делать, творить, производить. Термин «προσωποποα» дословно можно перевести как «лице-творение», «лице-деяние» или даже как «лице-действо», но смысловая нагрузка термина в святоотеческом мышлении гораздо глубже театрального контекста, хотя последний тоже имеет место быть. Действительно, помимо театрального и грамматического значений, термин «προσωποποα» имеет весьма важную богословскую нагрузку, тесно связанную с богословием образа и богословием личности. Термин «лицетворение» в тринитарном богословии Обратимся сначала к тринитарному богословию. С одной стороны, термины «πστασις» и «πρσωπον» равно призваны отражать сообразность абсолютно единосущных лиц Троицы: Сына – Отцу, и Духа – Сыну. Как утверждает выдающийся богослов русского зарубежья В. Н. Лосский , лицо Сына есть образ Божественной природы, принадлежащей лицу Отца, именно благодаря единосущию: «Несомненно, понятие Сына, как Образа Отца, предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении» (12, с. 313–314). В свою очередь, Дух являет нам Божественную природу Христа, кенотически скрывая Свое Лицо, но, однако, именно своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия Божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. Хотя В. Н. Лосский и настаивает, что одно лицо являет природу другого, единосущного лица, однако, поскольку природа Лиц едина, то стоит уточнить, что одним из Лиц является единая природа, но в ином модусе/тропосе существования, а именно в том модусе, в каком она содержится другим Лицом! |
| Божественные имена Значение и смысл имен Каждый раз на богослужении мы слышим разные имена Бога: Саваоф, Адонай (Святой), когда говорим: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Таким образом, мы знаем, особенно из Священного Писания , Божественные имена, которые дал людям Сам Господь, открывая собственную природу, но этим богатством мы не умеем правильно пользоваться. Для того чтобы говорить об именах Бога, для начала важно сказать, что есть имя. Чем оно отличается от других слов и откуда имена берутся? Обычно имена даются власть имеющими. Например, родители дают имена детям, проявляя свою власть над ними. Настоятель монастыря, постригая в монашество, дает монаху новое имя в знак того, что прежний человек, живший по обычаям мира, умер, родился же другой человек, для иной жизни, с новым именем. Таким образом, имя означает, с одной стороны, личный контакт, а с другой – положение подчинения. И поэтому, строго говоря, Бог наш есть Бог безымянный. Если мы спросим, какое единственное абсолютное имя Бога, ответом будет: никакое! Потому, что нет никого, кто был бы выше Его. Нет никого, кто был бы более властным, чем Он Сам, кто мог бы назначить Ему имя по праву власти. Именно поэтому один из величайших святых Православной Церкви святой Дионисий Ареопагит говорит, что Бог называется Сверхименуемым Безымянным. У Него множество имен, но нет ни одного имени, которое бы Его ограничило. Еретические и нецерковные представления об именах Были различные ереси, лжеучения, которые извращенно толковали понятие имени. Связано это с тем, что в разных учениях, в магии, чародействе, различных языческих религиях имя имеет значение некоей сердцевины личности. В некоторых племенах считается, что нельзя свое имя никому открывать, чтобы на тебя не навели порчу и сглаз, потому что если знаешь настоящее имя человека, то ты якобы обладаешь его сущностью. Также считалось, что если узнать имя какой-то вещи, то ею можно управлять. Но Святая Церковь отвергла эти заблуждения. Церковь не считает, что имя является некоей энергией, самостоятельно функционирующей. Библейское значение имен |
|
|
