Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 39. Об отношении [Божественных] лиц к сущности После рассмотрения божественных Лиц в абсолютном смысле мы далее обсудим то, что касается божественных Лиц в отношении к сущности, к свойствам, к понятийным актам, а также в их сравнении друг с другом. В отношении первого будет исследовано восемь [пунктов]: 1) есть ли сущность в Боге то же, что и Лицо; 2) должны ли мы говорить, что три Лица единосущны; 3) должны ли имена сущности сказываться о Лицах во множественном числе или в единственном; 4) могут ли понятийные прилагательные, глаголы или частицы сказываться об именах сущности в конкретном смысле; 5) могут ли они сказываться об именах сущности также в абстрактном смысле; 6) могут ли имена Лиц сказываться о конкретных именах сущности; 7) могут ли атрибуты сущности приписываться Лицам; 8) какие атрибуты должны приписываться каждому Лицу [в отдельности]. Раздел 1. Есть ли сущность в Боге то же, что и Лицо? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что сущность в Боге не есть то же, что и Лицо. Ведь если сущность есть то же, что и Лицо, или «подлежащее», то тогда возможно только одно «подлежащее» той же природы, как и обстоит дело со всеми отдельными субстанциями. Ведь в тех вещах, которые действительно суть одно и то же, одно не может множиться без другого 561 . Однако, как было указано выше (28, 3; 30, 2), в Боге имеется одна сущность и три Лица. Следовательно, сущность не есть то же, что и Лицо. Возражение 2. Далее, одновременное утверждение и отрицание одного и того же в одном и том же отношении не может быть истинным. Однако возможно утверждать и отрицать относительно сущности и Лица, поскольку Лица различаются [между Собой], тогда как сущность едина. Следовательно, Лицо не есть то же, что и сущность. Возражение 3. Далее, ничто не может быть субъектом по отношению к себе. Но Лицо является субъектом по отношению к сущности, почему оно и называется «подлежащим» или «ипостасью». Следовательно, Лицо не есть то же, что и сущность.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summ...

1. Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то [происходящее] из сущности будет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут они только порождением и исхождением, но и результатом энергий (energoumenon) и произведением. С другой же стороны, тварь [будет происходить] из [самой] сущности и [окажется] не только результатом энергии, но и порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины. 2. Кроме того, если сущность и энергия – одно и то же, то необходимо, чтобы Бог вместе с бытием везде и совершенно действовал (energh). Следовательно, тварь [окажется] совечной Богу, который действует от вечности, как учат эллины. 3. Если приемлющее тождественный смысл есть также взаимно с ним тождественное, то Петр и Павел, приемлющие на себя один и тот же смысл человека, будут также тождественны между собою. Однако они не тождественны. Следовательно, сущность и энергия, приемлющие один и тот же смысл простоты, нетварности и бестелесности, не суть уже по этому самому тождественны между собою. Тождественное [может быть] или по роду, или по виду, или по числу. Но по роду или виду мы не сказали бы, что энергия тождественна с сущностью. Остается, следовательно, быть [ей] тождественной по числу, как [это бывает] с предметами, имеющими много названий, подобно тому, как мы говорим в отношении Бога, что сущность, форма и природа – одно и то же. Однако об одном – речь, о другом – молчание и, больше того, запрещение говорить, ибо природа и энергия, по божественному Кириллу, не одно и то же. 4. Если только Сын есть энергия Отца, по мнению трех еретиков, и Он же есть и ипостась, энергия же и сущность, по ним, одно и то же, то одним и тем же окажутся ипостась и сущность, и, таким образом, будет введено некое савеллианское слияние. Если только Сын есть энергия Отца, и никакая энергия не ипостасна, т. е., по Василию Великому , не субстанциальна сама по себе, то Сын окажется неипостасной энергией. Однако это – вздор еретиков Маркелла и Фотина.

http://azbyka.ru/otechnik/Mark_Efesskij/...

архим. Захария (Захару) I. Понятие и возможность осуществления ипостасного начала 1. Понятие ипостасного начала Идея личности-ипостаси сегодня занимает центральное место в богословии, философии, психологии и более широких областях знания 12 . Предпринимаются неоднократные попытки обнаружить и выразить его подлинный смысл и содержание. Однако существующее несогласие взглядов показывает, что все, кто ищет истину, остаются неудовлетворенными найденным: истина остается загадкой. Для православного же богослова смысл личности выявляет самосознание Православия и побуждает к свидетельству. Как говорил старец Софроний, если мы сможем правильно выразить учение Откровения о личности, тогда без помощи чего-либо другого обнаружится уникальность нашей традиции в сравнении со всеми религиозными, философскими, психологическими и иными традициями, существующими в современном мире. Согласно Ветхому и Новому Откровению, Абсолютное Бытие личностно. Начиная с книги Бытия и вплоть до книги Откровения мы видим, как единый триипостасный Бог «мыслит» 13 и творит мир и Адама, блюдет Свое творение, особенно же, как открывает Себя и спасает человека. Все это творит Отец через Сына в Духе Святом 14 . В Святой Троице, единосущной и нераздельной, различаются три «аспекта» Бытия: Ипостась (или Лицо), Сущность (или Природа) и Энергия (или Действие). Несмотря на абсолютную простоту и несложность божественного Существа, а также на тождественность Ипостаси и Сущности, Сущности и Энергии, каждый из трех названных «аспектов» остается равно абсолютно несводимым к остальным. Абсолютное тождество и одновременно различие Ипостаси и Сущности образуют первую антиномию троичного догмата. Несмотря на то, что они различаются, существует, согласно Старцу, «лишь полная простота и единство личного самосознания и сущностного бытия» 15 . Ипостась является носителем Сущности, и Сущность является онтологическим содержимым Ипостаси. Между ними нет первенства, превосходства или противоположности. Ипостась и Сущность образуют единство. Первый, кому было открыто это таинство живого и личностного Бога, был Моисей, которому Бог сказал: «Я есмь Сущий» 16 . Это личностное «Я» живет вечно. Его ипостасное самосознание абсолютно ипостазирует полноту Сущности, а также обладает полнотой неотделимой от нее Энергии. Одним «аспектом» простого и единого Сущего является Ипостась и другим – Сущность 17 .

http://azbyka.ru/otechnik/Sofronij_Sahar...

Глава VII. Онтологическая основа для рассуждений о времени Рассуждение о бытии и о времени тесно связаны между собой. Это знали древнегреческие философы и средневековые теологи, признают и современные антропологи. Вопросы онтологии и темпорологии естественно соотносить друг с другом, стремление человека перейти от бывания (времени) к бытию (вечности) принимает самые разные формы; становление человека человеком понимается как увековечивание временного существования или восприятие во времени опыта вечности 388 . Исихастский опыт представляет собой недостаточно изученный антропологический ресурс, который может дать заинтересованному исследователю много материала о бытийной связи времени с вечностью. Эта глава посвящена онтологической проблематике, которую затрагивает исихастский опыт. Для того чтобы размышлять о бытии и времени человека в исихастском опыте, мы активно привлекаем разработки, которые за последние десятилетия представила такая научная школа, как синергийная антропология 389 . Прежде всего, нужно разобраться с одним актуальным вопросом: можно ли иметь положительные и доказательные суждения о связи времени с вечностью, а значит, человека с Богом? Не так редко философы и теологи ставят под сомнение возможность рассуждать о вечном божественном бытии. Согласно распространенному мнению, апофатическое богословие, представленное в Ареопагитском корпусе, исключает возможность утверждать что-либо о божественном бытии и сводит рассуждение о Боге к последовательности отрицаний. С точки зрения восточно-христианской традиции проблема отрицаний и утверждений, проблема доказательных рассуждений о божественном бытии проанализирована Ставросом Янгазоглу. Он остановил внимание на споре между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой . Калабрийский философ отказывался строить доказательные силлогизмы о божественном бытии, поскольку видел неприступность и отсутствие изначального знания о Божестве. Доказательство первично по отношению к доказуемому, но ничто не первично по отношению к Богу, – рассуждал он, в сознании нет ничего изначальнее вечного божественного бытия. Палама в ответ на этот довод изъясняет: доказательство неприменимо к божественной сущности, но может быть применено к тому, что около сущности, к энергиям, существование которых обусловлено сущностью; они не первичны по отношению к сущности и не следуют в хронологическом смысле за сущностью Бога. О божественной сущности положительно рассуждать нельзя, но можно положительно рассуждать о божественных энергиях, которые суть около сущности. Это относится не только к Богу, но и к человеку (образу Божию), и в некоторой степени ко всей вселенной. С философских позиций Палама утверждает, что для доказательных силлогизмов необходимо изначальное знание, и оно не должно пониматься хронологически даже когда касается тварного мира. Сотворенные вещи сами по себе предшествуют знанию, и логический процесс познания вещей следует уже вслед за тем.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Serzhant...

Скачать epub pdf Часть 1 21 июня 2014 Основной сущностью Бога является простота. Если сущность Бога не проста, а представляет собой соединение различных элементов, тогда составляющие этого соединения должны предшествовать Богу. Но такой Бог не может быть Создателем сотворенного мира, это не истинный Бог , являющийся Началом сущего. Начало сущего, Бог, должно быть не сложным, а простым. Он не только прост, но “прост в простоте Своей и един в единстве Своем». Таким образом, не выходя за рамки Своей простоты, вся эта “частичная нечастичность (соединенная без слияния и различаемая без разделения) присутствует во всем и в каждом из существ”. “Бог, – говорит святой Григорий Палама , – не есть большое Тело, которое из-за своих неизмеримых размеров не может вместиться в небольшое пространство, пресущая Сущность Бога – бестелесна”. Вот почему Он “вездесущен и есть прежде всего и у всех и во всех и выше всего”. А если кто-то и представит что-то меньшее, то и в то воображаемое меньшее Он может Весь вместиться. Человек – сущность не простая, а сложная. И это связано не с тем, что он есть соединение плоти и духа и состоит из великого множества элементов и органов, а с тем, что он имеет много потребностей, является “лигандом” (сущность, связанная с неким центром, зависимая от него). Его существование и содержание нуждается во многих вещах, которые не зависят от него самого, т.е. находятся вне его. Поэтому мы, люди, нуждаемся в стольких чувствах, чтобы вступать в контакт со всем тварным, чтобы познать его, воспринять и извлечь из него выгоду. Но и Бог – не простая сущность, не какое-то недифференцированное вещество или чистая энергия, как воспринимал Его Аристотель и в каком-то смысле схоластическое богословие. Эта философская концепция простоты чужда библейской и святоотеческой традиции. Бог прост, потому что Он “апросдеис” – самодостаточен, т.е. потому что Он обладает всем и нет у Него необходимости в чем-то дополнительном. Мы видим и в Новом Завете, что простой – это целостный, противостоящий злу или двоедушию.

http://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Mandza...

Трактат [О том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества Источник 1. Следуя духодвижимым повелениям святых отцов и бывшим в наши дни Соборным определениям, мы отвергаем и предаем анафеме, как прежде, так и ныне, если они не раскаются, говорящих согласно с Варлаамом и Акиндином о двух божественностях Бога – тварной и нетварной – и божественную природу называющих единственной нетварной божественностью, а сияние божественной природы, которым и Господь на Фаворе облистал учеников, и всякую божественную силу и энергию, и все то, что созерцается и о чем богословствуется [что оно есть] окрест божественной природы, [называющих] божественностью тварной. Мы же утверждаем и почитаем одну божественность Отца и Сына и Святого Духа, [заключающуюся] не только в сущности, но и в нетварной силе и энергии, и во всем том, что окрест сущности созерцается и богословствуется. 2. «Ибо мы богословствуем, – согласно великому Афанасию, – о едином Боге в трех ипостасях, имеющем одну сущность, силу, энергию и все то прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым [как сущее] окрест сущности. И чтобы придать [нашему] слову [конкретные] очертания ( τυπον) или [некую] совокупность или полноту ( αθροισμα η πληρωμα) в том, что относится к богословию, [скажем]: нетварность, вневременность, безначальность и все, что говорится о Боге апофатически, и свет, жизнь, благо, всемогущество и все, что говорится о Боге катафатически, не называется каждое [по отдельности] сущностью, но тем, что окрест сущности. Это [все] и называется по Писанию совокупностью и исполнением божества ( Кол.2:9 , Кол.1:19 , Ефес.3:19 ), будучи равным образом созерцаемо и богословствуемо применительно к Каждой из трех святых ипостасей (ибо «вся, елика имать Отец, Моя суть» ( Ин.16:15 ), – глаголет Господь, – «и прославлюся в них» ( Ин.17:10 ), поскольку [у Каждой из Них] нет никакого недостатка в [созерцаемой] окрест божественности полноте, но [Каждая] обладает равномерностью, то есть равенством, всех отличительных свойств ( ιδιωματων), [совокупностью] коих видится также и полнота божественности» 1 .

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palam...

2. И нам легче будет прощать друг друга, если мы знаем или, твердо веря, исповедуем то, что из того, что говорится о неизменчивой и невидимой природе, сущей по себе и довлеющей себе, ничто нельзя определять мерою вещей изменчивых и видимых, смертных и не довлеющих себе. И хотя мы, напрягаясь в постижении, не удовлетворительны в знании даже тех вещей, которые непосредственно наличны для наших телесных чувств, или того, что мы есть в самих себе, все же нет ничего постыдного в том, что искреннее благочестие пылает страстью к тому Божественному и невыразимому, что свыше ([если только] это благочестие не то, что раздувается высокомерием собственных сил, а то, что воспламеняется благодатью Самого Творца и Спасителя). Но каким же пониманием может человек постичь Бога, если он еще не постигает само свое понимание, которым он желает постичь Его? Если же он уже постигает свое понимание, пусть он тщательно подумает о том, что в человеческой природе нет ничего лучше его, и пусть он посмотрит, может ли он увидеть в нем какие-либо очертания образов, краски цветов, величину пространства, разобщенность частей, протяженность тел, какое-либо движение через пространственные промежутки, или что бы то ни было такого рода. Конечно же, ничто из перечисленного мы не можем обнаружить в том, лучше которого нет ничего в нашей природе, т.е. в нашем понимании, которым мы, насколько способны, постигаем мудрость. Следовательно, того, чего мы не обнаруживаем в нашем лучшем, не следует нам искать и в Том, Кто несравненно лучше нашего лучшего, затем, чтобы мы, если способны и насколько способны, постигли Бога как благого без качества, как великого без количества, как творца без нужды, как настоящего без присутствия, как содержащего все без имения, как вездесущего без пространства, как всевременного без времени, как создающего изменчивое без какого-либо изменения или страдания в себе. Всякий, кто помышляет о Боге таким образом, хотя и не может вполне обнаружить то, что Он есть, все же благочестиво остерегается, насколько может, от примышления Ему того, что Он не есть.

http://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgust...

   1) Слово есть Бог от Бога, «и Бог бе Слово» (Иоан. 1:1); и еще: «ихже отцы, и от нихже Христос... сый над всеми Бог благословен во веки, аминь» (Рим. 9:5). И поелику Христос есть Бог от Бога и Божие Слово, Премудрость, Сын и сила, то в Божественных Писаниях возвещается посему единый Бог. Ибо Слово, будучи Сыном единого Бога, возводится к Тому, Чье Оно Слово, так что Отец и Сын суть два и вместе нераздельная и неразлагаемая единица Божества. Можно сказать еще и так: одно начало, а не два начала Божества. Отсюда и единоначалие в собственном смысле. От сего же начала есть Слово, Сын по естеству, не Сам Собою состоявшийся, как другое начало, и не вне сего начала происшедший (иначе, сею разностью производилось бы двоеначалие и многоначалие), но единого начала собственный Сын, собственная Премудрость, собственное Слово, от сего начала сущее. Ибо, по сказанному Иоанном, «в сем начале бе Слово, и Слово бе к Богу». Начало есть Бог. И поелику Слово от сего Начала, то посему «и Бог бе Слово». Но как одно Начало, и посему един Бог, так подлинно, истинно и действительно сущая сущность и ипостась есть единая, именно та, которая говорит: «Аз есмь Сый» (Исх. 3:14), а не две сущности; иначе будут два начала. От единой же сущности есть Слово, Премудрость, ее собственная и неотлучная от нее Сила, по естеству и истинно Сын; но как не иная сущность, чтобы не было двух начал, так и от единой сущности не слово разрешаемое, не просто знаменательный глас, но существенное Слово, существенная Премудрость, то есть воистину Сын. А если бы Слово было не существенное, то Бог глаголал бы на воздух и имел тело ничем не преимущественнее человеческого. Поелику же Бог — не человек, то и Слово Его не может быть подобно человеческой немощи. Как начало есть единая сущность, так одно существенное и самостоятельное Слово сей сущности и одна Премудрость. Как от Бога есть Бог, от Премудрого — Премудрость, от Словесного — Слово, от Отца — Сын, так от Ипостаси — Ипостасный, от Сущности — Существенный и Самосущный, от Сущего — Сущий.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2...

Доклад, прочитанный в несколько сокращенном виде на V Международном съезде патрологов в Оксфорде 19 сентября 1967 г. Проблема познаваемости Бога является для св. Василия Великого частным, хотя вместе с тем и единственным по своему характеру, видом нашего познания вообще. Как в мире тварном сущность творений недоступна нашему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же или, вернее, в неизмеримо большей степени, Божественная сущность (οσα) остается для нас непостижимой и недоступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Василий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий (νργειαι). «Евномиане, – говорит он 1 , – не знающие естества даже той земли, которую они попирают своими ногами, какова она, имеют дерзость проникать в сущность Бога всячески» 2 . «Вообще только помыслить, – пишет там же св. Василий, – что можно исследовать сущность Бога, Который выше всего, сколько в этом гордости и надменности!» 3 «Я думаю, – говорит еще св. Василий, – что постижение (Божественной сущности) превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. «Разумной» же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу» 4 . Таким образом, эта неспособность познавать Божественное естество не ограничивается одними людьми, но распространяется и на ангельский мир. Только три Божественные Ипостаси обладают полным познанием Их общей сущности. И св. Василий заключает: «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непостижима и неизреченна для человеческого естества» 5 . Это не означает, однако, для св. Василия, что Бог совершенно непостижим. Такая непостижимость исключала бы возможность сознательного поклонения Богу. В этом как раз и упрекали его противники, евномиане, ставившие ему такой вопрос: «Поклоняешься ли ты тому, что ты знаешь, или тому, что ты не знаешь?» 6 Св. Василий понимает ловушку, заключающуюся в этом вопросе. «Если мы ответим, что мы знаем то, чему поклоняемся, у них на это быстрый ответ: «Какова сущность поклоняемого?» А если мы признаемся, что не знаем его сущности, они обращают против нас наш ответ и говорят: «Итак, вы поклоняетесь тому, что не знаете " » 7 . Этот аномейский вопрос предполагает, что всякое истинное познание есть познание сущности и, в особенности, что в Боге все есть сущность. В своем ответе св. Василий оспаривает оба эти утверждения: «А мы говорим, что познание многозначимо. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость и благость и промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность. Так что вопрос этот имеет улавливающий характер» 8 . Таким образом, св. Василий допускает, с точки зрения познания во всяком случае, различие между сущностью Божией и Его свойствами и проявлениями.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Krivos...

Коллектив авторов Скачать epub pdf Архиепископ Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святого Василия Великого 376 Проблема познаваемости Бога является для св. Василия Великого частным, хотя вместе с тем и единственным по своему характеру видом нашего познания вообще. Как в мире тварном сущность творений недоступна нашему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же, или, вернее, в неизмеримо большей степени, Божественная сущность (ουσα) остается для нас непостижимой и недоступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Василий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий (ενεργειαι). «Евномиане, – говорит он 377 , – не знающие естества даже той земли, которую они попирают своими ногами, какова она, имеют дерзость проникать в сущность Бога всяческих» 378 . «Вообще только помыслить, – пишет там же св. Василий, – что можно исследовать сущность Бога, Который выше всего, сколько в этом гордости и надменности!» 379 «Я думаю, – говорит еще св. Василий, – что постижение (Божественной сущности) превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. “Разумной” же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу» 380 . Таким образом, эта неспособность познавать Божественное естество не ограничивается одними людьми, но распространяется и на ангельский мир. Только три Божественные Ипостаси обладают полным познанием Их общей сущности. И св. Василий заключает: «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непостижима и неизреченна для человеческого естества» 381 . Это не означает, однако, для св. Василия, что Бог совершенно непостижим. Такая непостижимость исключала бы возможность сознательного поклонения Богу. В этом как раз и упрекали его противники, евномиане, ставившие ему такой вопрос: «Поклоняешься ли ты тому, что ты знаешь, или тому, что ты не знаешь?» 382 Св. Василий понимает ловушку, заключающуюся в этом вопросе. «Если мы ответим, что мы знаем то, чему поклоняемся, у них на это быстрый ответ: “Какова сущность поклоняемого?” А если мы признаемся, что не знаем его сущности, они обращают против нас наш ответ и говорят: “Итак, вы поклоняетесь тому, что не знаете”» 383 . Этот аномейский вопрос предполагает, что всякое истинное познание есть познание сущности, и в особенности что в Боге все есть сущность. В своем ответе св. Василий оспаривает оба эти утверждения: «А мы говорим, что познание многозначно. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость, и благость, и Промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность. Так что вопрос этот имеет улавливающий характер» 384 . Таким образом, св. Василий допускает, с точки зрения познания, во всяком случае, различие между сущностью Божией и Его свойствами и проявлениями.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Veliki...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010