| 294 Это не известная гора Кармил, вдающаяся в Средиземное море на юге Финикии: эта пустыня Фаран и этот Кармил на юге колена Иудина. Paran и Carmel: в Dict. of the Bible. 298 1. Цар. XXV. 29. Пер Арх. Мак. Переводчик прекрасно передает образ исчезновения врагов Давида, уподобляя их погибель вылету камня и пращи. 301 Ibid. 37. Выражение: «обмерло в нем сердце его, и он окаменел», это именно описание паралича. 307 В четырех милях на юг от горы Фавор, в колене Иссахаровом. Пещеру волшебницы указывают доселе. 310 Аэндорская волшебница напоминает нам современных спиритов. Действительности явлений отвергать у спиритов нельзя, но они зависят от расположений видящих, имеют чисто субъективный характер. Таково явление Саулу Самуила. 314 Иевосфей был в это время в Галааде, а потому это местечко должно быть на пути от Иордана в Хеврон. Bahurim: в Dict. of the Bible. 321 Ibid. 20. Эфод, в какой был одет Давид, одежда короткая, которая выказывала нагие ноги. Длинная одежда и медленная походка – вот признаки важного человека на Востоке. 323 В жизни Саула об этом не упоминается. Вероятно, это было в конце его царствования, когда благодать Божия отступила от него. Об этом упоминается только в истории мести Говаонитян. 2. Цар. XXI. 325 2 Цар. XXI. 8. Мелхола здесь называется матерью детей Адриэла, мужа ее сестры Меровы. Это объясняют тем, что Мелхола, не имевшая детей, усыновила детей Меровы. Замеч. в пер. Гуляева. 338 Притч. XXXI. Наставления матери Лемуила, это – может быть, не что иное, как наставления Вирсавии. Lemuel: в Dict. of the Bible. 343 Ibid. 17 и 18 стихи относятся не к царю, но к невесте. Вообще этот псалом и в его таинственном смысле понимается лучше, когда при переводе его имеется в виду его буквальный смысл. 345 Некоторые думают, что царица Савская приходила и Абиссинии; но всего вероятнее, что она была из счастливой Аравии, с юга Красного Моря, потому что дары, принесенные ею, дары Аравии. Кроме того, как у современных Ведуинов, так и у древних Арабов было в обычае, что лица, славящиеся мудростью у одного племени, искали случаев к состязанию с подобными же мудрецами другого племени. Иисус Христос называет Савскую царицу просто южною. Mф. XII. 42 ; Лук. XI. 31. Для описания счастливой Аравии см.: Arabiau Red Sea: в Dict. of the Bible, by Smith. |
| Выражениями, которые с той или другой стороны и по тем или другим основаниям следует признать неудачными, пестрит почти каждая страница. Наприм.: «говорится только о том свете, уклоняясь (?)» и т. д. (Бессмертие души, 13–4); «личностная жизнь» (18); «новые факты вожделенны (!) для науки» (45); «как (позыв) заприметит, когда и где ему позывать» (59); «надуть (!) исследователей» (70); «добычливых интересов» (ibid.); «эндорской ведьмы» (71 – вм.: аэндорской волшебницы); «орган нигде не в примету» (117–8); «без того, что бы впадать в хитросплетения» (123); «чудаковатое понятие» (135) и т. д. и т. д. Этих неудачных оборотов можно бы было (если бы была в них нужда) выписать множество. Сюда же должны быть отнесены некоторые (по нашему, неудачные, – по крайней мере, непривычные) особенности в передаче иностранных терминов и имен собственных, напр.: материалисм, дуалисм, креатианизм, традукианисм, Талес (вм.: Фалес,) Файдон (вм.: Федон) и т. д.; пристрастие к устаревшим выражениям в роде, наприм., кои и пр. Конечно, все это недостатки несущественные, не затрудняющие понимания перевода; но все же было бы лучше их избегать, а при новом издании книжек – исправить. Подобные выражения для уха непривычны и могут (на некоторых, по крайней мере) производить неблагоприятное впечатление, что в отношении к таким хорошим книгам, как книги Тейхмюллера, нежелательно. 1662 «Познание, – говорит он в конце своей книги, – начинается и оканчивается суждением» (S. 216). 1664 Прочие части этой серии; Metaphysica generalis, Philosophia naturalis, Psychologia naturalis, Theologia naturalis и Philosophia moralis. 1666 В этой сумме не значатся помеченные под буквами гг) пожертвования, которые значатся в разряде единовременных пожертвований в списке членов Братства. 1667 Всего на памятник употреблено 354 р. 80 к. и сверх того на постановку его на могиле и на поминовение при этом в Вознесенской кладбищенской церкви израсходовано 4 р. 95 к. Весь излишний сверх 200 р. расход отнесен на счет общих сумм братства и внесен в отчете Братства за 1895 год. Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| На ту же тему по всей вероятности написано было и то сочинение Ипполита, которое озаглавливается у Иеронима словами «De Saul et Pythonissa». Было высказано два предположения относительно того, кого нужно разуметь под названными в этом заглавии личностями: по мнению одних – древнего еврейского царя Саула и аэндорскую волшебницу ( 1Цар. 28 ), по мнению других – апостола Павла и исцеленную им прорицательницу в Филиппах. ( Деян. 16:16–18 ). Но как бы то ни было, выбор того или другого предмета для рассуждения сам собою показывает, что мог писать церковный учитель в этом сочинении в виду возникших между монтанистами и алогами споров о вдохновениях и прорицаниях 272 . По всей вероятности в этом сочинении раскрывалось учение о том, как нужно отличать истинные прорицания и откровения от ложных – т.е. по всей вероятности это сочинение по содержанию было сходно с упоминаемым у Евсевия сочинением более раннего писателя Мильтиада против монтанистов 273 . Из самых названий указанных нами полемических сочинений Ииполита, частию сохранившихся в отрывках, частию известных только по заглавиям, видно, что Ипполит по преимуществу направлял свои опровержения против современных ему и бывших у него в виду лжеучений 274 . Все поименованные выше сектанты – ноэтиане, феодотиане, алоги, монтанисты 275 , распространяли свои мнения в римской церкви в конце II и начале III века, как видно опять из показаний самого же Ипполита в других его общих сочинениях о ересях, и из показаний позднейших ересеологов, по всей вероятности впрочем заимствовавших свои сведения об означенных ересях главным образом у того же Ипполита 276 . К этому же разряду полемических сочинений, направленных против современных и преимущественно римских сектантов, нужно отнести и писанные Ипполитом сочинения о пасхе, о которых упоминают и Евсевий, и Иероним, и надпись на памятнике Ипполитовом. Таких сочинений, кроме начертанного на памятнике пасхального цикла, было написано Ипполитом несколько 277 . И эти сочинения по всей вероятности были вызваны не только практическими нуждами церкви, но и существовавшими в то время спорами о праздновании пасхи, и преимущественно державшимся в Риме расколом четыредесятников, не хотевших праздновать пасху вместе с церковью 278 . И в этих сочинениях Ипполит по всей вероятности не только представлял основания для правильного разчисления времени празднования пасхи, но и разбирал мнения противников, приводивших свои основания в пользу несогласного с церковию празднования. Относительно этого предмета заслуга Ипполита особенно ценилась христианами последующих времен. Он первый, обладая хорошими не только богословскими, но и математическими – астрономическими сведениями, указал твердую научную почву для решения спорного вопроса о праздновании пасхи. И его разчисления и разъяснения относительно этого предмета вероятно имели влияние на установление в церкви последующих веков единовременного празднования величайшего из христианских праздников 279 . |
| е. как Божественного Лица, но в смысле определения чего-либо, превосходящего все человеческое, Божественнаго in abstracto. В 1Сам. 28:13 Аэндорская волшебница говорит по поводу вышедшей из земли тени Самуила: Я видела элогим, восходящих из земли. Ясно, что дееписатель не приписывал волшебнице мысли о действительной теофании, и слово элогим здесь является просто обозначением чудесного нечеловеческого явления. В пользу такого истолкования элогим места укажем на форму определения олим (partic. каль, мн. число), тогда как элогим, как имя Божие, обычно сочетается с формою единственного числа глаголов, причастий и прилагательных, равно LXX передают это место ϑεους εωρακα. В книге Захарии ( Зах. 12:9 ) читаем: И дом Давида будет как Бог – кеэлогим. Значение слова элогим в этом месте можно открыть из сопоставления с контекстом, где стоит – как ангел Иеговы. Таргум на книгу 3ахария здесь ставит керавревим – как вельможи, т. е. элогим разрешено в понятии высшей степени могущества, доступного человеку. Замечательно, что в таргуме на 1 Самуила в речи об Аэндорской некрофании стоит: Я видела ангела Иеговы. В Исх. 7:1 сверхчеловеческая личность Моисея в глазах Фараона обозначается чрез элогим. Таким образом словоупотребление Библии оправдывает перевод слова элогим не чрез Бог, но чрез «ангелы» сверхлюди. Вообще, не умножая здесь примеров, можно констатировать по любой еврейской конкорданции, что элогим далеко не то, что Ягве – nomen essentiale Бога Израилева. Суеверное почитание тетраграммы не распространялось на слово элогим. Эвальд замечает, что форма множ. числа элогим объясняется именно древним употреблением этого слова, как обозначения отвлеченнаго понятия «Божество», ибо только после плена еврейский язык стал пользоваться с целью передавать nomina abstracta формою женского рода на утъ (элагутъ). К указанию на умаление Мессии пред ангелами, псалмопевец присоединил и свидетельство об Его прославлении: Славою и честию венчал Его. Разумеется, все речения псалма имеют в виду просто человека, но вне состояния греха, а потому implicite здесь речь о новом Адаме. |
| Но все те места, в которых говорится, что мертвые не прославляют и даже не вспоминают Бога, могут быть объясняемы, как следствие общего ветхозаветного мрачного взгляда на шеол и загробное состояние, ибо смерть тогда еще не была побеждена и еще не был открыть вход на небо, идиже предтеча о нас вниде Иисус ( Евр. 6, 20 ). В строгом буквальном смысле не позволяют понимать их другие образы и свидетельства, где жизнь умерших представляется хотя и не полною, тем не менее сознательною; умершие представляются способными отличать себя от других подобных душ, беседовать с ними. Таковы описания встречи царей вавилонского ( Ис. 14, 9–10 ), и египетского ( Иез. 32, 21 ) обитателями шеола. При вступлении первого (Навуходоносора) в шеол все рефаимы (от евр. raphah – быть слабым, бессильным), вожди земли и цари народов, пришли в возбуждение; все цари языческие встают с своих престолов и говорят ему: и ты сделался бессильным, как мы! и ты сделался подобен нам! и пр. Равным образом, при сошествии в шеоле египетского царя в шеоле будут говорить о Египте и союзниках его первые из героев, которые пали и лежать там между необрезанными, сраженные мечом. Под этими поэтическими образами скрывается идея сознательного существования душ умерших, ибо души умерших, спустя долгое время по разлучении с телами и видимым миром, сохраняют как сознание личности, так и способность духовных восприятий. То же самое следует из истории явления Самуила после смерти царю Саулу в доме аэндорской волшебницы: Самуил сохраняет сознание как прежде пережитых событий, так и наличной действительности ( 1Цар. 28, 16–19 ). Рахиль, праматерь вениамитян, предвидя угрожающий им плен от вавилонян, плачет о них и не может утешиться ( Иер. 31, 15–17 ). В позднейших же книгах ветхого завета, особенно неканонических, воззрение на загробное состояние душ, как состояние сознательное и самостоятельное, по своей сравнительной с прежним ясности, много приближается к учению новозаветному ( Ис. 57, 1–2 ; Притч. 14, 32 ; Еккл. 3, 17; 12, 14 ; Прем. |
| Насколько распространена была в первой четверти текущего столетия вера в явления духов загробного мира и возможность личного сношения с ними, об этом свидетельствует прекрасное произведение Шиллера «Орлеанская Дева», переведенное на русский язык нашим известным поэтом Жуковским: «Нам в области духов легко проникнуть; Нас ждут они и молча стерегут И, тихо внемля, в бурях вылетают» … В другом своем таком же прекрасном произведении – «Водолазе» Шиллер, впрочем, указывает нам и тот взгляд, который господствовал в современном ему обществе относительно того, насколько необходимо и позволительно нам вступать в непосредственные и личные сношения с таинственными существами загробного мира. «…Страшно в подземной, таинственной мгле – И смертный, пред Богом смирись: И мыслью своей не желай дерзновенно Знать тайны, Им мудро от нас сокровенной» … Взгляд – истинно христианский, находящий для себя подтверждение в самом Св. Писании. «Не должен находиться у тебя», говорил Моисей Израилю от лица Божья, – «проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это» (Второз. 18:10,11). А что действительно мерзок перед Господом всякий «вызывающий духов» и «вопрошающий мертвых», – ясно доказывает история царя Саула, при посредстве Аэндорской волшебницы вызывавшего тень Самуила. Совершенно иной характер принимает спиритизм текущего столетия, вступив во второй фазис своего развитая. Мы говорим о спиритизме 40-х и 50-х годов, к рассмотрению которого теперь и переходим. Глава 2 По словам одного немецкого ученого Христофора Блюмгардта, около 1848 года, спиритизм при посредстве Петербурга был занесен в Европу из средней Азии, по всей вероятности, от шаманов. Известие это не заслуживает, впрочем, серьезного внимания. В нем верно только то, что спиритизм вообще имеет языческое происхождение, и что в древности он был довольно распространен между индийцами. В 40-х же и 50-х годах в Индии он был уже почти забыт, пока американец Олькот снова не распространил его там, основав «теософское общество», в котором он и действовал в качестве его председателя и гиерофанта. Петербург не только не был проводником спиритизма в Западную Европу, но совершенно наоборот сам заимствовал тогдашнее спиритистическое учение именно от Западной Европы и в частности от Франции. Истинной родиной спиритизма 40-х и 50-х годов нашего столетия несомненно следует считать Северную Америку, где уже около половины сороковых годов в самом Нью-йоркском штате мы встречаем вполне организованный культ предсказывающих и стучащих духов. Из Америки же, только 8 или 10 лет спустя после своего появления, он нашел себе путь в Европу – Францию, Англию; Германию, Испанию и даже Россию. К этому же времени должно относить появление в домах русских людей и небольших кругленьких столиков. |
| и приложись к народу своему, как умер брат твой на горе Ор, и приложился к народу своему» ( Втор.32:49–50 ), так как гора Аварим, на которой умер Моисей, находилась в земле Моавитской, а гора Ор, на которой умер Аарон – в Аравии каменистой, предки же Аароновы и Моисеевы умерли и погребены были в Месопотамии Халдейской и Ханаанской. Кроме того, Моисей, воспрещая евреям обращаться к вызывателям душ умерших ( Лев.19:31 ; Втор. 18:10–11 ), этим самым ясно свидетельствует о господствовавшей в народе еврейском вере не только в существование душ умерших за гробом, но и в возможность их явления между живыми, и если строго воспрещает означенные вызовы умерших, то это делает, как должно думать, ради ограждения евреев от преступного и вредного для их благочиния любопытства, а не потому, чтобы отрицал возможность явления в некоторых случаях по вызову душ умерших, так как подобного рода вызовы, что подтверждается Книгой Царств, оказывались иногда вполне действительными, каким между прочим был вызов Саулом (при посредстве аэндорской волшебницы) умершего Самуила ( 1Цар. 28:8–19 ). К сказанному остается присовокупить, что, по изображению же Моисееву, Иаков, конечно, согласно с его мыслью, ясно выражает свою веру в существование даже особенного определенного места, в которое поступают после смерти души умерших, называя его преисподней или адом. Так, по поводу безутешной вести о снедении любимого сына своего Иосифа зверями, он утешавшим его родным говорит: «С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» ( Быт.37:35 ), сойду (как необходимо понимать ввиду того убеждения Иакова, что сын его был съеден зверями, а не где-либо погребен) не телом, а душой, сойду не в гробницу, чтобы там свои кости соединить с его костьми, а в то место, где находится душа моего сына, чтобы с его душой соединить и свою душу. Об этом дольнем жилище душ умерших в дальнейших Священных Книгах, а именно в Книге Иова, псалмов и некоторых пророков уже довольно часто упоминается, и в них оно изображается уже довольно ясно и характерно. |
| Но порабощение демонам людей в этом мире есть только предварительное. Настоящее рабство начнется только за гробом. Даже души ветхозаветных праведников находились в руках темных сил, как это видно из истории Аэндорской волшебницы, которая силой демонов принудила явиться даже пророка Самуила. Ε. Учение о человеке. Человеку дана бессмертная душа, но душа бессмертна не по простоте и неразложимости своей природы, а по благодати. Жизнь души зависит от присутствия в ней сверхфизического принципа – жизненного духа, который находится в таком же отношении к душе, в каком душа к телу: как тело, лишенное души, умирает, так и душа, утратившая жизненный дух, разрушается. Хотя душа по своей природе и подвержена смерти, однако души будут существовать вечно, потому что Бог не захочет отнять у них жизненный дух. В противоположность гностическому детерминизму, который в вопросе о происхождении зла в мире неизбежно приводит к дуализму, святой Иустин развивает учение о свободе воли, близко соприкасающееся со взглядами на свободу Аристотеля: святой Иустин утверждает, что ангелы и люди созданы со свободой выбора. Техническим термином для обозначения свободы воли у него служит προαρεσις – «выбор». Свобода тесно связана с разумом или, точнее, есть известная сторона разума. Поэтому животные, не имеющие разума, лишены и свободы. Свобода простирается не на выбор общей цели, а только на выбор средств ее достижения. Человек с необходимостью стремится к блаженству; поэтому никто не избирал бы зла, если бы все люди знали, что от Бога невозможно укрыться и что за гробом их ждет суд и наказание. Необходимость состоит только в неотвратимости следствий выбора – награды добрых и наказания злых. Действительность существования свободы воли Иустин доказывает, во-первых, тем, что она предполагается и словом Божиим и всеми законодателями, предписывающими одно делать, другого избегать. Вторым аргументом служит положение: если нет свободы, то нет добродетели и порока, и одна от другого отличается только «во мнении людей», а думать так нечестиво. Третье доказательство состоит в том, что, по свидетельству опыта, один и тот же человек переходит от добродетели к пороку и наоборот. Это было бы невозможно, если бы над ним тяготела судьба. |
| Исаии вполне соответствует, как увидим, тому описанию «явления» якобы Самуила в доме аэндорской волшебницы, которое дано нам в кн. Царств. В вопросе же: «Спрашивают ли мертвых о живых»? – поставленном, очевидно, с предрешением отрицательного ответа, прор. Исаия указывает на непреложный закон бытия и жизни, Богом положенный, что «мертвые», т. е. души умерших человеков, ни сами по себе, ни по «вызову» других человеков не являются и не могут являться, чтобы говорить о «живых» и «живущим» людям. В сем случае прор. Исаия выражает истину, свидетельствуемую всем Св. Писанием, о том, что умершие люди не возвращаются, как якобы «блуждающие души» в мировых пространствах, к живущим на земле, – что состояние человеческих душ по смерти определяется «своим», как было изъяснено нами, для каждого человека «местом». Если же на горе Преображения Господа Иисуса Христа «явились Моисей и Илия, с Ним беседующие» ( Мф.17:3 ), или – если, при воскресении Господа Иисуса Христа, «воскресли и многие тела усопших святых и, вышедши из гробов, вошли во святой град и явились многим» ( Мф.27:52– 53 ): то в том и другом событии являло себя изволение Божие, и являло себя – «чудотворя», а не сами пророки Божии – Моисей и Илия явились на горе Преображения соразделившими славу «преобразившегося» Господа Иисуса Христа, а также – не сами «усопшие святые вышли из гробов и явились многим в Иерусалиме». Совершенным, следовательно, должно считать абсурдом мысль о том, чтобы, «по вызову волшебствующих», могли являться души умерших людей для тех или других якобы свидетельствований живым людям. Но то не есть абсурд, что «бесное яве-оказательство чрез уготованных к тому человеков» может иметь свое место и свое время, так как событие «явления якобы Самуила» в доме аэндорской волшебницы есть событие, в своем роде «видение» якобы «свыше», достоверное, свидетельствуемое Св. Писанием. Поэтому представим дальнейшие изъяснения и доказательства тому высказанному нами положению, что «явившийся Самуил» в доме аэндорской волшебницы был злой дух. |
|
|
