| Ввиду такой, хотя и не бескорыстной, услужливости людей из среды того народа, которому вверены были словеса Божии, нет ничего невероятного даже и в таком предположении, что любознательнейшие из Римлян могли знакомиться даже с еврейским текстом библии, по буквальному переводу его на латинский язык 8 . Впрочем, Римляне могли во времена Августа узнавать содержание еврейских священных книг и приобретать общие понятия о главнейших истинах ветхозаветного вероучения, и не читая сами библии, не только по еврейскому подлиннику, а и по греческому переводу, и даже не вступая лично в религиозные беседы с Евреями. У них был другой источник, откуда они могли почерпать сведения о ветхозаветной религии, – источник более близкий и привлекательный для них, потому что он был не чужой для них, а свой собственный, или, по крайней мере, считался своим, и, к тому же, еще был обсажен цветами страстно любимой в Риме греческой поэзии. Они могли узнавать важнейшие ветхозаветные истины из Сивиллиных книг, которые передавали их не в простой и безыскусственной форме библейского изложения, а в изящной, стихотворной форме – языком Гомера и Гезиода. И, действительно, один из рассматриваемых нами римских поэтов, писавший, притом, прежде другого, как увидим, сам прямо указывает на этот источник в самом начале своего стихотворения; другой же, хотя и не говорит, откуда он брал сведения о том, что пишет, но по сравнению его стихотворения с Сивиллиными книгами его времени, можно с вероятностью заключить, что и он пользовался ими. Вот почему нам представляется необходимым, прежде чем приступим к разбору самых стихотворений этих двух поэтов, сообщить некоторые понятия о Сивилле и Сивиллиных книгах 9 . Что же такое была Сивилла? – Хотя этимологическое значение слова Сивилла, производимого с разных языков 10 , и не может быть объяснено с hecoмhehhoq верностью, но по своему употреблению это слово составляло, по всей вероятности, не собственное, а общее, нарицательное имя пророчицы, прорицательницы. Разумеется, нелегко решить вопрос и об источнике, из которого проистекали прорицания Сивиллы, приписываемые и божественному вдохновению, и внушению злого духа, и естественному воодушевлению, и, наконец, простому шарлатанству, как орудию хитрой политики 11 . Но неизвестность источника прорицаний – еще не основание для того, чтобы отрицать их возможность, или их историческую достоверность, потому что такое отрицание стало бы в противоречие и с самим священным писанием, представляющим сходный с Сивиллой пример прорицательницы в лице Аэндорской волшебницы, и другой, еще более подобный ей, пример в лице отроковицы, имевшей дух пытлив ( Деян.16:16 ). |
| Эсхатология или “учение о конце” является непосредственным выводом из линейной концепции истории, которая всегда была господствующим хронологическим представлением в Израиле в отличие от циклической в греческом мире. Эсхатология является ожиданием того, что в будущем проявится особое действие Бога. Эсхатологические ожидания порождаются представлением о существовании причинно-следственных отношений между прошлым, настоящим и будущим. В допленную эпоху эсхатология выражалась через идею реализации Синайского завета, в пленную и послепленную – через реализацию Сионской концепции, связанной с династией Давида. То, что Бог создал Израиля, служит залогом будущего спасения, которое нередко рисуется как новый Исход ( Ис 40.3–5, 9–11; 52.11–12 ). Если допленная эсхатология, говоря о “дне Яхве”, думает о конце истории, апокалиптическая литература раннего иудаизма уделяет внимание тому, что будет после конца, и размышляет о новом веке. Как модель Суда (дня Яхве) выступает история Потопа, за которой следует новое начало, его знаками являются новое небо и новая земля, заново созданные Богом ( Ис 65.17, 66.22 ), новый Иерусалим ( Ис 65.18–25 ), и, вероятно, рядом с ними и новый завет ( Иер 31.31 ). Представление о параллельном существовании этого мира и того мира было чуждо религии Израиля. В своем развитии она преодолевала остатки язычества в виде культа предков (этим, в частности, вызваны запреты священнику участвовать в похоронах, см. Лев 21.1, 11 ). В Библии старый языческий культ находит неясное отражение в сцене Аэндорской волшебницы ( 1Цар 27.7–25 ) и в термине “шеол”, с которым не могут быть связаны никакие отчетливые представления. Загробное существование, как и представление о послесмертном бытии души полностью отвергается. Трансцендентный (потусторонний) мир существует не рядом с этим миром, а после него, т.е. в конце истории. Начало потустороннего мира совпадает с концом этого мира. Поэтому закономерно в еврейской традиции имеются термины для того и другого “этот мир” и “мир грядущий” (олам хазе и олам хаба). Ср. концепцию двух веков в 3Ездры 7.50. |
| Употреблению elohim об ангелах, говорят, противоречит уже значение этого имени Божия: всесильный; если же ангелы, как и все, существующее вне Бога, Им приведены в бытие и сотворены, то они не могут называться всесильными. С другой стороны будто бы самое имя ангелов исключает возможность понимания elohim в приложении к ним: maleach выражает идею вестничества, посольства, служебного исполнения (воли Бога) и, следовательно, указывает на различие maleachim от elohim. Но предполагаемое здесь производство имени elohim (smgul. eloag) от глаг. , быть сильным (от которого происходить и имя Божие El 294 , – не единственно возможное. По другому мнению, El u Eloag этимологически различны, и последнее происходить от другого семитического корня 295 , изумляться пред чем, приходить в трепет, затем – почитать, поклоняться (соответствующей арабский глагол имеет значение: stupuit, percussus fuit). Последнее мнение имеет твердое основание тех библейских местах, где elohim прямо сопоставляется с pachad, страх ( Быт. 31:42–58 ), и тога, страх, благоговение ( Ис. 8:12–13 . Пс. 75:12 ). Eloag, elohim, поэтому должно быть понимаемо в смысле греческого σβας σβασμα – предмет страха, почтения, благоговения, в силу производимого им в человеке чувства страха 296 . Бл. Иероним объясняет такое значение имени elohim замечанием: quod cum colentibus sit timor. Выражая, таким образом, только вообще заключающуюся в божественном существе полноту высших сил, производящую в человеке чувство страха, благоговейного ужаса, имя elohim потому именно носит некоторую неопределенность и (подобно греческому Θετης, лат. numOn) означает божество в самом обширном смысле слова (ср. Зах. 12:8 ) 297 , указывает на силу, признаваемую за божество, без различия свойств Бога и сверхъестественного существа вообще, божества истинного и мнимого. Отсюда вполне естественно, что имя elohim прилагается в Библии и ангелам, как и к разного рода богопоставленным или высокопоставленны лицам: судьям ( Исх. 21:6 ,– 22:7–8, 28; Втор. 19:17 ; Пс. 81:1 ), к богам языческим ( Исх. 12:12 ; Чис. 33:4 ; Втор. 29:18, 32:13 ; Суд. 11:24 ; 4Цар. 1:2 ; Пс. 96:9 ) и вообще к сверхъестественным явлениям, возбуждающим страх (аэндорская волшебница называет тень Самуила богом, elohim, выходящим из земли, 1Цар. 28:13 ). |
| Так Самуил, вызванный из гроба аэндорской волшебницей для Саула, называется ею êlohim (богом). Существование культа мертвых у евреев усматривают еще из того, что гробы наиболее почитаемых предков находились у них в самых важнейших местах их религиозного культа. Так, в Хевроне был гроб Авраама, Сарры и Иакова. Около Вефиля под священным дубом была погребена Девора, кормилица Ревекки, в Кадесе-Мариамь, сестра Моисея, в Сихеме находились кости Иосифа, Офра служила погребальницей для семейства Гедеона; останкам дочери Иеффая ежегодно оказывалось четырехдневное религиозное чествование, Наконец, евреи имели идолов. Об этом говорят терафимы Рахили и терафимы Мелхолы. Человеческие жертвы (жертвоприношение Авраама, разрубление Самуилом Агага пред Господом, жертвоприношение дочери Иеффая), натуралистические праздники (праздники пасхи – агнец с горькими травами) вообще все, что было у древних окрестных народов, находят и у евреев. Но постепенно у евреев над почитаемыми ими божественными существами начали возвышаться один Бог – Иегова. Первоначально, полагают, Иегова имел характер божества натуралистического. Его представляют являющимся Моисею в огненном пламени и в горящем кусте. При странствованиях евреев по пустыне Он открывается ими днем, как столп облачный; ночью, как столп огненный. На Синае – месте Его обитания – он является среди громов, огней, облаков и дыма. Вся гора была, как раскаленная и как потрясаемая печь. Бог назывался огнем поядающим. Сначала Иегова мыслился как единый Бог евреев, но вовсе не как единственный Бог вселенной. К этому последнему монотеистическому представлению евреи окончательно пришли уже в эпоху пророков, которые устано- вили единство Божества и Его этический (вместо прежнего натуралистического) характер. Эпоха пророков была эпохою религиозного расцвета Израиля, никогда впоследствии он не поднимался до таких возвышенных и благородных представлений о божестве и универсальных воззрений на человечество, как во дни Исаии, Иеремии, неизвестного пророка, которым написана последняя часть книги Исаии, и др. |
| Поэтому в Св. Писании слова: «енгастримюфы» и «вызывающие мертвых», с одной стороны, употребляются иногда одинаково для обозначения лиц, имеющих «дух Пифона или Обота» т. е. «обладаемых» сим духом (См. у Властова Свящ. Лет. т. II прим. – 21-ое на 31 стих 19 гл. книг. Левит, – также т. III прим. 4-ое на стихи 9...14 главы 18-ой кн. Второзакония), с другой стороны, объяснение свое, по содержанию и смыслу, могут иметь и должны иметь не по буквальному своему значению, – в смысле грамматическом, а по значению самого «дела-явления именно: суть ли «енгастримюфы» только чревовещатели, и суть ли «вызывающие мертвых» только престидижитаторы? Или же бывают между ними, те или другие из них, действительно, «уготованные человеки» для бесного чрез них яве оказательства»? Сие указанное нами обстоятельство объясняет нам причину, почему в рассматриваемом нами предмете о «явлении Самуила» в доме аэндорской волшебницы сия последняя названа «γυν γγαστρμυθος», к которой однако Саул обращается, как к жене-волшебнице, «вызывающей мертвых». Прор. Исаия, говоря о тех же «мерзостях», на которые указывает и пр. Моисей, и также не отличая суеверного «знахарства» от в собственном смысле «волшебства» – оккультизма, ставит прямо вопрос о якобы явлении душ умерших людей с предрешением и ответа – отрицательного на сей вопрос, именно – о якобы явлении душ умерших людей»: когда скажут вам, указывает прор. Исаия, обратитесь к вызывающим умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям (ζητσατε τος π τς γς ωνοντας κα τος γγαστριοθους, τος κενολογοντας, ο π τς κοιλας ωνοσιν), – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли (τ – в чем-либо) мертвых о живых»? ( Ис.8:19 ) Выражение прор. Исаии: «τος π τς γς ωνοντας» – к «звучащим-говорящим от земли», – указывает, очевидно, на то обстоятельство в событии «духо-яве-вещаний», по которому представляется и кажется, что голос «якобы явившейся души умершего человека», по вызову «волхвующего» раздается как бы «от земли», и это описательное выражение прор. |
| Исаия, говорят «пустое» (κενολογοσιν): то имеющими «дух Пифона» ( Деян.16:16 ) или Обота ( Втор.18:11 по Еврейской Библии см. у Властова прим. 21-е на 31-й стих 19-й глав. Лев.) должно считать тех из «чревовещателей-енгастримюфов», которые у пр. Исаии обозначены как «o π τς γς ωνοντες», а в книге Царств, – как «ο γνσται π τς γς». И это различие в «действе волшебном» людей «волшебствующих»-енгастримюфов находится, очевидно, в связи с тем обстоятельством, что одни из «волшебствующих» енгастримюфов суть простые обманщики, пристидижитаторы, суть только «чревовещатели», другие же, хотя также «енгастримюфы» – «волшебствующие», – однако, так как они, будучи обладаемы «духом Пифона» и владея силой личной воли для действий внушения на других людей, в тоже время, т. е. во время своего «волхвования», вызывают «призрак» ими «яв-оказательство зрака-вида» якобы вызываемой или души умершего человека, – то и назывались «волшебствующими от земли». И это наименование вполне согласуется с теми характерными особенностями и обстоятельствами «явления» якобы Самуила в доме аэндорской волшебницы, которые обозначены, как увидим, в кн. Царств. Рассмотрим поэтому подробно как содержание того «откровения», которое дано было Саулу «явившимся Самуилом», так описание самого «явления» якобы Самуила. Слово «явившегося Самуила» вполне соответствовало в одной своей части бывшему слову от прор. Самуила, при его жизни, Саулу, – следовательно, это слово «явившегося» было только повторением откровения Воли Божией, данного прор. Самуилу для объявления Саулу, и как таковое повторение откровения Воли Божией, оно было слово твердое, ибо не вносило собою ничего «нового» такого, которое было бы неизвестно существам духовного мира. В другой своей части речь «явившегося Самуила», по необходимости как бы, должна была содержать и, действительно, содержит нечто такое новое, что, хотя ожидало своего непременного исполнения, согласно Воли Божией, открытой чрез прор. Самуила относительно Саула, – однако, так как ни время, ни образ «исполнения» оного не были точно указаны в словах прор. |
| «Поди с миром в дом твой: вот, я слушаюсь слов твоих и делаю в угодность тебе!» 300 Молодая женщина возвратилась к своему супругу. Навал был пьян. Авигаиль смолчала. Наутро, когда он мог ее выслушать, она рассказала ему, от какой опасности она избавила его дом. Трус, не смотря на свою грубость, Навал в ужасе был поражен параличом 301 . Бог отмстил за Давида. Через десять дней Авигаиль сделалась вдовой. Люди Давида пришли к молодой женщине. «Давид послал нас к тебе, чтобы взять тебя в жену ему» 302 , говорили они ей. Авигаиль должна была страдать, видя свое существование связанным с существованием человека грубых нравов. Предложение Давида оживило надежды ее юности. Она поклонилась до земли посланным Давида и, обращаясь мысленно к своему жениху, сказала: вот, раба твоя отдает себя в служанки, чтобы умывать ноги рабам господина моего» 303 . Сделавшись женою Давида, Авигаиль в дальнейшей жизни своего царственного супруга появляется только в какой-то полутени 304 305 и, наконец, совершенно исчезает. Но она производит на нас неотразимое впечатление. Авигаиль – одна из самых симпатичных личностей. Она являет нам прототип Евангельской женщины как в ее семейных добродетелях, так и в ее духовных верованиях. Прекрасная и приятная фигура Авигаили не состарится никогда, и в христианстве образчики таких типов должны все больше и больше умножаться. Великая по уму 306 и по сердцу супруга Навала была соединена с человеком, который не мог понимать ни возвышенности ее мыслей, ни благородства чувств. И тем не менее она, поддерживая достоинство своего домашнего очага, в молчании переносит недостатки своего мужа, старается их исправить, подвергает опасности самое себя ради спасения своего виновного мужа. И что могло поддерживать ее в этой суровой преданности? – То, что она так красноречиво выразила Давиду: вера в провидение и надежда на ту вечность, при памятовании которой бедствия настоящей жизни для верующей души исчезают подобно тени. 16. Аэндорская волшебница Между тем участь Саула была решена. Бог его оставил. Он был в отчаянии. |
| как «доля» — таково значение терминов «мойра», «айса» и «геймармене»). То, что С. не сваливается на человека извне, а развертывается из него самого, определяет «физиогномический» стиль классической греческой концепции С., выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно которой «этос» человека, т. е. форма его существования, и есть его «даймон» — инстанция, определяющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С., ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греческой жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предсказаний С., существенную связь которых с античным мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68–69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознательном состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Ε), «божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы». С. выражает себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоставить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С., с ветхозаветными пророками, говорившими от имени Провидения. Если для «предстояния» библейскому Богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания С. пригодна только женщина (срв. в Библии одиозный образ Аэндорской волшебницы). Если пророки остаются в народной памяти со своим личным именем, то жрицы–пифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматической ситуацией, по поводу которой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. «Почему в бесконечной игре падений и восхождений пеоесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит» (Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, 1927, с. |
| Комментарий Седьмую заповедь Декалога, запрещающую прелюбодеяние традиционно сопоставляют со второй заповедью, т. е. прелюбодеяние по своей сути есть определенная форма идолослужения. Для пророческих текстов характерно сравнение израильского народа с блудницей или неверной женой, изменяющей своему законному супругу. Во второй заповеди Бог назван Ревнителем ( Эль кана ), а во множестве библейских текстов идолопоклонник называется прелюбодеем. Если внимательно читать текст книги Исход, то можно заметить, что прямо от разъяснения законов о воровстве Закон переходит к постановлениям, связанным с седьмой заповедью (Исх 22:16-17 – законы о совращенной девице). Эти разъяснения, в первую очередь, включают грозные предостережения против магии (Исх 22:18). Слова ло техайе можно понимать не только как «не оставляй в живых», но и как «не оживляй», что может указывать на то, что подобные практики хотя и были в обиходе в израильской среде (вспомним Аэндорскую волшебницу и Саула), но с момента заключения Завета осуждались (причем не только сами практикующие, но и обращающиеся к ним за помощью). Продолжением запрета черной магии являются следующие два стиха (Исх 22:19-20), соединяющие скотоложство и идолослужение. Это обусловлено характером некоторых эротических хананейских культов, в которых различные животные олицетворяли тех или иных богов хананейского пантеона (ср. Иез 23:20). Более подробно этот запрет представлен в Лев 18:30. Из этих кратких наблюдений можно сделать вывод, что, будучи формой идолослужения, прелюбодеяние (и любые формы разврата) ставит человека в глубоко зависимое положение от стихий (богов) мира сего и, в конечном итоге, обманывает его, так как человек, будучи сотворенным по образу бесконечного Бога, не может насытиться ничем конечным (тварным). Такое устройство человека приводит любого идолослужителя к созерцанию пустоты внутри (а подчас и вокруг) себя и к последнему отчаянию, соотносимому со смертью внутреннего человека. Ведовство и лжепророчество Исх 22:18. Ворожеи не оставляй в живых. |
| В грузинском и армянском переводах сохранился трактат на Втор. 33 – благословение Моисея 913 . Известен, далее, греческий фрагмент «из объяснения книги Руфь» 914 . Трактат «О чревовещательнице» – об аэндорской волшебнице (Εις γγαστρμυθον), засвидетельствованный перечнем на статуе, утрачен, а известный под именем Ипполита фрагмент, кажется, неподлинный 915 . Четыре отрывка (у Феодорита) «На Елкану и Анну» (Εις τον λκαναν кос! εις την «Ανναν) 916 , вероятно, взяты из гомилии. В грузинском и армянском переводах сохранилась беседа о Давиде и Голиафе ( 1Цар. 17 ) 917 . Псалмы Ипполит, можно думать, изъяснял не все, а только некоторые. Сохранились (у Феодорита) фрагменты комментария на Пс. 2 , 22, 23; впрочем, они могли быть взяты из гомилий. Другие фрагменты на псалмы, помещаемые в изданиях и сохранившиеся в греческом тексте и в сирийском переводе, кроме самой незначительной части, неподлинны, в том числе и большой отрывок, в котором говорится о надписании, авторе, делении и последовательности псалмов. Наиболее полно сохранился комментарий на книгу пророка Даниила 922 . Большая часть текста дошла в греческом оригинале, есть отрывки в сирийском и арабском переводе и весь или почти весь текст сохранился в славянском переводе. Комментарий состоит из четырех книг: 1) истории Сусанны, 2) песнь трех отроков, 3) толкование 1–6 глав, и 4) толкование 7–12 глав. Комментарий написан после трактата «Об антихристе», вероятно между 203 и 205 гг., и преследует практическую цель – успокоить смущенных гонением Септимия Севера. Живущее поколение не увидит конца мира. Второе пришествие Господа, появление антихриста со всеми ужасами этого времени и страшный конец наступит только с падением римского царства, последнее же будет существовать еще около 300 лет. В доказательство этого Ипполит приводит свое толкование видения Даниила относительно четырех царств ( Дан. 2 ), изъясняя виденный Навуходоносором во сне образ, согласно с большинством экзегетов, как указание на вавилонское (золото), персидское (серебро), греко-македонское (медь) и римское (железо) царства. |
|
|
