| Посмотрим же, что именно произошло тут. Волшебница, видевшая, конечно, Саула не раз, должна была узнать его даже и не в царском одеянии; и, несомненно, она узнала его; но так как было бы неразумно прятаться теперь от царя, гонителя всех волшебников и гадателей, пришедшего воспользоваться ее услугами, то она должна была притвориться, что не узнает его. Саул прямо обратился к ней с просьбою поворожить ему и вывести того, о ком он скажет. Взяв с Саула клятву, что не будет ей беды за это дело, и узнав, что Саул желает видеть Самуила, волшебница приступила к своему колдовству и вскрикнула; на вопрос же Саула, что ты видишь, она отвечала: вижу как бы бога, выходящего из земли. – Какой он видом? спросил Саул. И сказала волшебница: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду. По такому описанию вида выходящего из земли Саул догадался, что это должен быть Самуил, которого он хотел видеть. И пал Саул лицом на землю и оставался в таком положении, которое не позволяло ему ничего видеть. Несомненно, что пали на лица свои, по обычаю еврейскому, и слуги его, которые, вследствие этого, тоже ничего не могли видеть. Да и видеть-то было нечего. Разговор Саула с волшебницей не оставляет никакого сомнения в том, что ни Саул, ни слуги его Самуила не видели; конечно, не видела его и волшебница, но она, по крайней мере, говорила, что видит его, хотя словам ее нельзя давать никакой веры. В этом рассказе отражается, как в зеркале, мировоззрение современных Саулу евреев. Не зная ничего о загробной жизни, о Царстве Небесном, они, в своем воображении, помещали души всех умерших людей, грешников и праведников, в шеоле, таинственном подземном царстве. Поэтому и волшебница, дальше шеола ничего не знавшая о загробном мире, говорит, что видит Самуила выходящим из земли. Современная нам волшебница низвела бы Самуила с неба, из обителей Отца Небесного; а волшебница Аэндорская ни откуда не могла вывести Самуила, как только из мрачного подземного царства, ибо ни о каком другом месте пребывания душ не имела понятия. Современная геология дает нам сведения, о наслоении коры земной и о том огненно-жидком состоянии внутренности земного шара, какое не допускает существования никакого шеола, никакого подземного царства. |
| Можем ли мы не только учиться у этих страшных строк, но и извлечь из них пользу? Мне кажется, можем; но об этом я поговорю в другой главе. IV. CMEPTЬ Я решил сперва говорить о неприятном, и мне бы надо перейти к самодовольству, которое можно обнаружить в некоторых псалмах. Но мы не разберемся в нем, если не поговорим сначала о других вещах. И я поговорю о другом. По-видимому, наши деды читали псалмы и весь Ветхий Завет так, словно авторы его прекрасно знали новозаветное богословие, только Воплощение было для них не прошлым, а предрекаемым будущим. В частности, деды не сомневались, что псалмопевцы верили в вечную жизнь, страшились гибели и стремились к спасению. Надо сказать, тексты тому способствуют. Когда мы читаем: «Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него. Дорога цена искупления души их, и не будет того вовек» (48:8–9), как не подумать, что речь идет об искупительной жертве Христа? Но древнееврейский поэт имел в виду другое, гораздо более простое: что смерти не избежать, здешней, земной смерти. Я так и слышу, как читатель восклицает: «Ох уж эти ученые! Нет, не дам им портить Библию. Пусть сначала ответят мне на два вопроса: 1) Неужели простые случайности (плохой перевод, порча рукописей и что там у вас еще бывает) так удачно привели к полному совпадению с новозаветным языком? 2) Хотите ли вы, чтобы мы вообще забыли, отбросили привычные толкования?» Я отвечу на оба вопроса позже, Пока же скажу, что отбрасывать привычное толкование не надо, и вернусь к тому, что считаю фактами. Мне кажется очевидным, что в Ветхом Завете очень мало говорится о вере в будущую жизнь и совсем нет такой веры в бессмертие, которая имела бы мало-мальски религиозное значение. Слово, переводимое как «душа» в наших псалмах, значит просто «жизнь»; слово, переводимое как «ад» или «преисподняя», — просто страна мертвых, шеол, где пребывают все умершие — и добрые, и злые. Трудно представить себе, как древний иудей мыслил шеол. Он не любил об этом думать. Религия не поощряла таких размышлений. Он верил, что очень опасные люди, вроде аэндорской волшебницы, вызывают оттуда умерших, но те ничего не говорили о шеоле; их и спрашивали не о нем, а о наших, земных делах. Если же он попускал себе такие мысли, он мог впасть в язычество, есть |
| При отсутствии этого же свойства веры – разумности – происходит и то, что известно под именем суеверия, т.е. тщетной, пустой веры. Суеверие состоит в ложном понятии и убеждении о такой связи между причинами и действиями, которой в действительности между ними не существует. Суеверие обыкновенно различают двух видов – одно духовно-религиозное, другое – простое, общежитейское. Первое состоит в том, когда приписывают священную чудодейственную силу таким предметам или причинам, которые сами по себе вовсе лишены этой силы, когда благоговеют пред этими предметами и воздают им Божескую честь. Отсюда проистекает, так называемое, идолопоклонство во всех его видах, когда человек, по выражению ап. Павла, «славу нетленного Бога изменил в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». ( Рим. 1:23 ); отсюда – всякие виды волшебства или магии, ворожбы или гаданья, чародейства и т.п. Второго рода суеверие состоит в том, когда каким-нибудь вещам приписывают полезную для обыкновенной жизни человека или вредную силу, которой, между прочим, не имеют в себе эти вещи, и вследствие такого ложного понятия питают к ним доверие и уважение, или же пренебрежение и ненависть. Источник как того, так и другого суеверия заключается в умственном невежестве, извращении воли и сердца, но иногда суеверие бывает плодом крайнего напряжения рассудочной деятельности, отвергающей Промысел Божий и желающей объяснить все Его действия ближайшими причинами. Томас Гоббес (1588–1679 г.г.), известный английский философ, был открытым безбожником, но ночью он боялся привидений. Многие неверующие видят предзнаменования своей судьбы в случайных явлениях жизни и приписывают некоторым месяцам, числам, дням и часам какую-то особенно благотворную или вредную силу на всю свою деятельность. О «дурном глазе» Жана Оффенбаха (1819–1888 г.г.), известного оперетного композитора, в свое время самым серьезным образом толковали все парижские журналы и в том числе даже такие, которые хвастали тем, что они «никому и ничему не верят» 59 . По несравненному различию между обыкновенною жизнию человека к жизнию духовно-религиозною, и суеверие религиозное несравненно вреднее и гибельнее для нравственной жизни человека, нежели суеверие житейское. Первое ослепляет ум и сердце человека, производит смешение высоких истин и правил христианской жизни с вымыслами и правилами человеческими, и нередко бывает источником религиозной вражды и самого фанатизма, – последнее же сопровождается только ошибками человека и погрешностям его, иногда весьма вредными, в делах обыкновенных, входящих в круг его временного бытия. Вот почему в Ветхом Завете все виды религиозного суеверия преследовались смертию ( Лев. 20:27 ; Втор. 18:9–11 ; Мих. 5:11–14 ; Зах. 10:2 ; Малах. 3:5 ; cp. 1Цар. 28:3–25 об Аэндорской волшебнице). И в Новом Завете все такого рода суеверия, как «дела плоти», влекут за собою ужасное наказание ( Гал. 5:19–20 ; Откр. 21:8; 22:15 ). |
| В-третьих, почему явившийся бес называется в библейском тексте Самуилом? Этот вопрос «проще» предыдущих и находит очевидное (хотя и небесспорное) объяснение: демон именуется Самуилом только с точки зрения Саула и самой волшебницы: «И поскольку он ничего не увидел, то как раз из услышанных ее слов он и узнал по своему собственному разумению, что это Самуил, – потому именно, что был одержим бесом изнутри» 17 . Впрочем, все равно остается недоумение: почему сам священный автор в таком случае не оставил нам даже косвенного намека на имевшую место мистификацию? Добавим еще и контраргумент Диодора Тирского: Бог щадил немощи израильтян и вряд ли допустил бы явления беса в образе Самуила 18 . Наконец, главный вопрос: как объяснить исполнение слов демона- " Самуила»? Попытка ответа на этот вопрос усложняется соображениями, что демон, как «отец лжи», в принципе не может говорить правду, к тому же знание о будущем злым духам недоступно. Святитель Евстафий дает отрицательный ответ на данный вопрос, говоря, что «пророчество» беса Саулу на самом деле не исполнилось. Он делает упор на два кажущихся несоответствия в тексте 1Цар.28:19 с последующими событиями. Во-первых, святитель Евстафий «ополчается» на слово завтра и указывает, что гибель Саула случилась не на следующий день, а как минимум дня через три после посещения волшебницы: сначала целые сутки Саул пребывал в ее доме, отказываясь от пищи, затем на другой день съел приготовленного теленка и только на вторые сутки ночью покинул ее дом 19 . Эти рассуждения очевидно являются спорными (если не сказать ошибочными): пост Саула относится к предшествующим суткам и ничто не мешает считать, что Саул покинул дом волшебницы до рассвета в ту же ночь, когда и пришел. Более того, Библия не сообщает, в какой день после случая в Аэндоре произошла битва при Гелвуе, так что невозможно сказать о том, исполнилось ли буквально предсказание о гибели Саула на следующий день. Наконец, как справедливо указывает Диодор Тарский, слово «завтра» не всегда означает следующий день, но может указывать на близость ожидаемого события 20 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕ Николай Николаевич (15.02.1831, Воронеж - 1.06.1894, хутор Ивановский Борзенского у. Черниговской губ.), рус. живописец. Сын военного в отставке, помещика Н. О. Ге, внук франц. дворянина М. Ге, эмигрировавшего в Россию в кон. XVIII в. Учился на физико-математическом фак-те в Киевском (1847-1848), затем С.-Петербургском (1848-1850; не окончил) ун-тах. Окончил С.-Петербургскую имп. АХ (1850-1857) по классу исторической и портретной живописи у проф. П. В. Басина. В 1855 г. за работу «Ахиллес оплакивает Патрокла» (НХМ) был награжден малой золотой медалью, за картину «Саул у Аэндорской волшебницы» (1856, ГРМ) в 1857 г.- большой золотой медалью с присвоением звания классного художника 1-й степени и правом на пенсионерскую поездку. В полотнах ученического периода сказалось влияние К. П. Брюллова : драматизм композиции, использование эффектов светотени и насыщенная красочная гамма. С 1857 по 1863 г. посетил Италию (в Риме с 1857 по 1859), Германию, Швейцарию, Францию. Влияние Брюллова сменилось интересом к творчеству А. А. Иванова , нашедшем выражение в эскизе «Возвращение с погребения Христа» (1859, ГТГ), где глубокое психологическое решение было достигнуто средствами композиции и выразительного пейзажа и отказом от излишней эффектности. Возвращение с погребения Христа. 1859 г. (ГТГ) Возвращение с погребения Христа. 1859 г. (ГТГ) Психологическое прочтение евангельской истории, интерес к исторической интерпретации библейского сюжета, к новому осмыслению традиц. тем выразились в картине «Тайная вечеря» (1863, ГРМ; уменьшенное повторение - 1866, ГТГ), написанной в Италии и выставленной в С.-Петербурге. В 1863 г. за эту работу в нарушение установленного порядка, по к-рому прежде присуждалось звание действительного члена, был удостоен звания профессора АХ (в 1890 от звания отказался по принципиальным соображениям). Картина стала прецедентом «новой религиозной живописи», подхваченным в 70-х гг. XIX в. И. Н. Крамским . Г. изобразил момент демонстративного ухода Иуды после Тайной вечери; необычность композиции заключается в открытом противопоставлении фигур Христа и Иуды. Трактовка евангельского сюжета у Г. напоминает подход к этой теме франц. историка и писателя Э. Ж. Ренана , популярного в среде интеллигенции тех лет. Вероятно, уже в период создания «Тайной вечери» состоялось знакомство Г. с кн. этого автора «Жизнь Иисуса» (имя Ренана упом. лишь в поздних письмах художника). |
| Помыслив против отечества, по – видимому потерянного, Давид едва не потерял отечества приобретенного. Возвратясь в Секелаг, он нашел, что город был сожжен, а семейства с имением отведены в плен амаликитянами. Его войны в отчаянии совещались побить его камнями. Но он прибегнул к Богу, и все исправил. По Божественному провещанию, нашед амаликитян и застав их пиршествующими, без труда часть из них побил, а часть обратил в бегство, возвратил свой плен без урона и сверх того получил добычу, которою не только снабдил своих людей сражавшихся и не сражавшихся, но и одарил старейшин Иудиных, оказывавших ему помощь во время его странствования. Обстоятельства смерти Сауловой Между тем Саул с робостью приготовился к войне против многочисленных неприятелей. Он вопросил Бога, Бог не ответствовал. В отчаянии он прибегнул к суеверию, которое прежде истреблял; тень Самуила, представленная по просьбе его Аэндорской волшебницей, сказала ему, что заутра падет он и сыны его. Сражение дано было на горе Гелвуйской, евреи поражены и прогнаны. Три сына Саула убиты на глазах его. Он сам раненый, не желая живым впасть в руки необрезанных, и тщетно просив смерти от оруженосца своего, пал на свой мечь. Оруженосец последовал его примеру. Филистимляне, нашед тело царя, голову и оружие его носили по своей земле, и первую воткнули на капище Дагоновом, последнее посвятили Астарте, а трупы его и его сынов выставили на стенах Вефсама. Жители Иависа, которым Саул оказал первое царское благодеяние, отдали ему последний долг верных подданных: они, взяв его тело и тела сынов его, сожгли их, вероятно, по опасению нового поругания от филистимлян и останки погребли в своих пределах с семидневным постом. Давид получил известие о Гелвуйском сражении через два дня после своей победы над амаликитянами. Один амаликитский пришелец, бывший в войске еврейском, принес ему венец и нарамницу Саула, и сказывал, между прочим, что он сам, по просьбе царя боровшегося со смертью, окончил его мучения 481 . Давид оплакал со всеми людьми своими своих единоплеменников и почтил одной надгробной песней несправедливейшего из врагов и лучшего из друзей; а человека, который так дерзко выставлял себя убийцею помазанника, судив от собственных уст его, предал смерти. Царствование Давида в Хевроне и междоусобие двух царских домов |
| В своем месте мы отметили некоторые сомнительные Eustathiana. Полный же их список будет таков. На первом месте здесь стоит обширный «Диагностик» Евстафия против Оригена «о чревовещательнице». 1469 Сочинение, как уже сказали, носит характер полемический. Оно посвящено опровержению Оригенова утверждения, согласно которому Аэндорская волшебница, по требованию Саула, вызвала душу Самуила. Экзегетико-полемический характер «Диагностика» обусловливает, прежде всего, его значимость в качестве материала для характеристики экзегетических приемов Евстафия. Кроме того, оттуда же представляется возможность извлечь несколько данных по вопросу о христологических и вообще богословских воззрениях Евстафия. Dubia фрагментарные суть: отрывок на латинском языке «κ το ες τν ωσφ λγου»; толкование, предположительно, на 20 гл., IV-й Царств или XXXVIII гл. Исаии; фрагмент сочинения «Περ βρασμο»; «νατροπ το Κελσο, κ το λγου το κατ ωννην κεφ. 26»; 2 отрывка из гомилии —432— «coram fidelibus habita super hoc: Verbum caro factum est»; 1 из гомилии «de tentationibus»; anepigrapha, числом 4. 1470 Подлинные Eustathiana и dubia мы, если так можно выразиться, занумеровали. Нам остается теперь отметить spuria. Это 1) Шестоднев Евстафия, изданный впервые Л. Алляцием; 1471 2) его Литургия; 3) Allocutio ad imperatorem Constantinum; 1472 4) изъяснение Быт.1:26 , приведенное в истории Геласия Кизичского 1473 и 5) 3 фрагмента из сочинения contra (или adversus) Photinum id est Morinum. 1474 Особняком от всех остальных каталогов творений Евстафия стоит показание некоторых ученых, 1475 согласно которому Евстафию должно быть приписано сводное, из древних авторов, толкование на евангелие Матфея. – Сказать что-либо более определенное об этом последнем сочинении не представляется возможным, так как, помимо всех других, уже указанных выше, причин, приведенное показание – unicum в науке. —433— В заключение настоящей главы считаем необходимым сказать, что, при предстоящем решении нашей главной задачи, мы будем принимать во внимание, помимо подлинных Евстафиевых произведений, также и dubia. На это дает право уже одно охарактеризованное нами выше состояние вопроса о подлинности творений Евстафия, в силу которого Eustathiana, помещенные нами под рубрикой dubia, признавались таковыми подчас отдельными лицами при нескольких противоположных голосах. А потом, пусть некоторые из литературных памятников, носящих теперь имя Евстафия, и не принадлежат именно этому лицу, однако нужно быть очень близоруким, чтобы совершенно не разглядеть на этих произведениях печати антиохийской школы. Привлечение же, при подобном положении вещей, к делу реконструирования богословско-экзегетических воззрений Евстафия тех из его сочинений, в подлинности которых можно (но отнюдь не необходимо) сомневаться, если и нанесет частичный ущерб истине, то настолько незначительный, что в общем, степень сходства между нашим портретом и его оригиналом, позволяем себе думать, будет очень высокой. |
| Подобно тому, как в состоянии лунатизма, этого «сна на яву», действия человека-лунатика прекращаются или с окончанием припадка, т. е. с окончанием длительности болезненного акта, или чрез воздействие от вне, т. е. чрез такое воздействие внешнее, которое человека-лунатика пробуждает как бы от его «сна на яву» и обращает его в состояние бодрственное: так и при состоянии абулии все поведение человека и все его действия всецело управляются волею того лица, т. е. волею того другого человека, который возмог силою внушения сделать его лично безвольным, и потому лично безвольные действия сего лица могут прекращаться или с прекращением воздействия того человека, который произвел или производит внушение, – или при таком воздействии на него со стороны, так сказать, новой – третьей-внешней, которая силомощна пресечь его абульное состояние и его «очарование», прираженное или приражаемое ему в сем его абульном состоянии. В поведении Саула, при волхвовании жены-волшебницы, все указывает, как увидим, на его именно абульное состояние, и указывает даже на то, что, и после самого факта «глаголания» его якобы с «явившимся Самуилом», он находился некоторое время вполне в подчинении воле «жены-волщебницы». Саул, желавший «вопросить» прор. Самуила, искал, говорится в кн. Царств, «жену-волшебницу» (γυν γγαστρμυθος); пришедши же в дом аэндорской волшебницы, просил ее о том, чтобы она «дала» ему «прорицание чрез чревовещание» (μντευσα μοι ν τ γγαστριμθ); из слов однако самой женщины-волшебницы, отвечавшей Саулу, видно, что она различает «τος γγαστριμθους, ο π τς κοιλας ωνοσιν», – вещатели, которые извнутри себя – из чрева вещают, и «τος γνστας π τς γς», – волшебники-ведовцы от земли – ( 1Цар.28:7–9 ), и сии последние, т. е. «ο γνσται π τς γς», – очевидно, суть одни и те же, которые у прор. Исаии указаны, как «o π τς γς ωνοντες», – говорящие – подающие голос от земли. Если «енгастримюфия» у одних из «волшебствующих», якобы находящихся в общении с существами духовного мира, есть просто искусство и способность чревовещания, как мы уже говорили о сем, и потому сии «енгастримюфы», как говорит прор. |
| Иов.1:16 ). Если диавол и «его ангелы» силомощны были и, как существа духовного принципа бытия, стоящие сверх видимой природы и имеющия силомощие по своему, так сказать, духовному естеству, оказывать себя господственно над стихиями видимой природы, достаточны были достигнуть того, чтобы «огонь Божий (πρ Θεο т. е. молния) упал с неба, и опалил овец и отроков и пожрал их»: то также силомощны и достаточны они будут соделать то же самое и всегда «пред человеки», лишь бы только они получили и возымели дозволенность от Бога явить себя и правомощие оказать себя чрезвычайно относительно человеков, или «пред человеки» (См. Иов.1:1 ...19; 2:1...7). Нужно ли при этом говорить о том, что разряжение воздушного электричества – «огня Божия с неба», равно как и скопление его в том или другом воздушном пространстве над данною земною местностью возможны и без сосредоточия известной плотности и густоты дождевых туч или облаков? Хотя подобные явления и ныне научно и опытно в наблюдении известны: тем не менее в этой области природных явлений мыслимы и такие сосредоточения и разряжения электрических токов, которые во всей полноте и в полной их силе доступны знанию только существ духовного мира. Что же, спрашивается, сверхъестественного будет в том явлении, которое свое бытие имеет в существующих, Богом созданных стихиях природы? Явление это может быть чрезвычайным и необыкновенным для людей, но по своему реальному, как мы выразились выше, содержанию и по всему своему началу, будет во всем своем «сущии» естественным. Относительно разумения реального содержания другого оного «якобы чуда» – «иконы зверя, коей дан будет дух, да проглаголет», мы имеем руководственное указание в Св. Писании, с одной стороны, на «яве-оказательство», чрез волхвование аэндорской волшебницы, «тени прор. Самуила», – с другой стороны, на «яве-оказательство» же «духа пытлива», или духа – Пифона чрез «некую отроковицу» в г. Филиппах ( Деян.17:16 ... 18). Глава XLVI На вопрос: кто был явившийся с именем и под образом умершего прор. |
| Глаголева удовлетворительной для присуждения ему степени доктора богословия, мы не можем, однако, не отметить ее частных недостатков. Главнейший недостаток своей диссертации указывает сам автор в заключительных примечаниях. «Мы должны сознаться, пишет он, что не везде аргументация принятых нами выводов имеет в наших глазах неотразимую силу убедительности, но мы принимали иногда те или другие выводы помимо имеющихся для них научных оснований» (VIII). При выдающемся знании Св. Писания, истолкование, даваемое автором отдельным его местам, часто отличается неосновательностью и натянутостью. Часто автор старается обратить в пользу защищаемых им мнений такие изречения Св. Писания, которые решительно не содержат в себе тех мыслей, на необходимости признания которых он настаивает. Поясним нашу мысль примерами. а) В доказательство того положения, что во время Моисея сохранялась первобытная чистая религия или по крайней мере ее остатки не у одних только евреев, но и у других народов, автор ссылается на историю Валаама. Но вся аргументация автора в данном отделе представляет собою цепь ничем недоказанных предположений и догадок. «Несомненно, говорит он, что Валаам знал и почитал истинного Бога». Это не может быть несомненным уже по одному тому, что вся христианская древность признавала Валаама языческим волхвом. «Валаам, гово- —26— рит бл. Феодорит, не вопрошал истинного Бога, но отвечал ему Бог не призываемый, даже неведомый им» (Толкование на кн. Бытия. Вопр. 39). «Дознав попечение Божие об израильтянах, Валаам все-таки покушается преклонить Бога жертвами, полагая, что Он есть один из богов лжеименных».... (Ibid. Вопр. 42). В том же смысле высказались Ориген , Василий Великий , Тертуллиан , бл. Иероним, бл. Августин, Епифаний... Мнение древних толкователей вполне оправдывается библейским текстом. В 13 гл. 22 ст. книги Иисуса Навина Валаам назван прорицателем . Слово это в Ветхом Завете употребляется всегда в дурном смысле – о ложных пророках ( Втор.18:10, 14 ; Мих.3:6. 7 ), о пророках филистимлян ( 1Цар.6:2 ), об Аэндорской волшебнице ( 1Цар.28:8 ). |
|
|
