| Разделы портала «Азбука веры» ( 12 голосов: 4.6 из 5) Глава XVI. На теневой стороне По воспоминаниям Нины Николаевны, закончив «Бегущую», Грин сказал ей: «Опустел я. В голове полное молчание. Как ни напрягаю себя, даже сюжет пустякового рассказа не приходит. Неужели это конец и мои способности иссякли на этом романе?! Писал его и казался себе богачом, так многоцветен и полон был дух мой. А теперь, ну ничегошеньки! Страшно… Я знаю, когда-то должен наступить момент, когда силы мои иссякнут. Жду его в более глубокой старости, встречу спокойно, буду тогда писать воспоминания. Теперь же это внутреннее молчание пугает меня, я еще хочу говорить свое». С этими мыслями Грин сел за роман «Джесси и Моргиана» – историю взаимоотношений двух сестер, одна из которых из зависти и ненависти отравляет смертельным ядом другую. Моцарт и Сальери, только оба в юбках. Но противостояние от этого не делается менее драматичным. Джесси – красавица, Моргиана – уродлива. Обыкновенно писатели в таких случаях наделяют героинь нравственными качествами обратно пропорционально их внешности. Грин идет по иному пути. Джесси прекрасна и душой, и телом, Моргиана – уродлива, причем, по мысли сестры, оттого, что зла внутри, и эта злоба проявляет себя в ее внешности. «О, если бы ты смягчилась! Будь доброй, Мори! Стань выше себя; сделайся мужественной! Тогда изменится твое лицо. Ты будешь ясной, и лицо твое станет ясным… Пусть оно некрасиво, но оно будет милым. Знай, что изменится лицо твое!» Не изменится. Две сестры – два лика бытия. Два полюса – абсолютное добро и абсолютное зло, как понимал их Грин. Моргиана ездит на автомобилях, Джесси предпочитает лошадей. Джесси простодушна, незатейлива, бессознательно кокетлива, ее душевный мир ясен и чист, Моргиана – тяжела, истерична, мнительна и порой бывает жестоко откровенна в своих «бесстыдных душевных содроганиях». Джесси стоит в том же ряду, что Ассоль, Молли, Тави Тум и Дэзи. Все это вариации одного образа, во многом навеянного Ниной Грин, которая много лет играла роль женщины-ребенка, и неслучайно именно ей этот роман посвящен взамен посвящения, снятого с «Бегущей». Но Грин не просто писал новую книгу на вечную тему добра и зла, любви и ненависти, красоты и уродства. Он играл с читателем. |
| V. Прямое следствие безбожия – вседозволенность в греховной жизни Отрицающий бытие мира духовного тем самым отрицает и бытие Живого Бога, Который есть Любовь, есть Дух, есть Жизнь, есть Благо, есть Истина, есть Хлеб, есть Свет (Ср.: 1Ин.4:16 ; Ин.4:24, 14:6, 6:35 ; Мф.19:17 ), а вместе с Ним и Его Евангелие, Его слово, которое есть «дух и жизнь» ( Ин.6:63 ). Напрасно человек стремится заполнить опустошенную от Бога душу новыми богами. Ни вера в разум, ни вера в идеализированную будущность коллективизма, ни культ вождей не могут заполнить той страшной пустоты души, что образовалась при удалении заблуждающегося человека «на сторону далече» от Бога – Отца своего. «И звуков небес заменить не могли ей скучные песни земли». Владыка Вениамин (Федченко) пишет: «Ну, чем, думаю, заменю я для себя Бога?! Думаю, думаю, – ничем: все ниже Его, все хуже. Никто не меняет лучшее на худшее, а лучше Бога – ничего нет» 28 . «Един Иисус Христос , и лучше Его нет ничего» 29 . Вера в Бога, вера в Истину, равно как вера в ложь, вера в ничто – свободна в своем выборе. И, конечно, повсюду, где вместо Бога провозглашается нечто иное в качестве высшей абсолютной ценности – будь то идеология, будь то страсть, словом, будь то идол, «заменивший» Бога 30 , – там христианское вероисповедание неизбежно окажется в положении враждебном по отношению к объявленному идолу. Христианство исключает всякое активное сопротивление власти, пусть даже ставшей служанкой зла, орудием несправедливости, безбожия и богоборчества, ибо и Спаситель победил мир злобный не силой оружия, не силой мускульной тела и даже не силой ангельских легионов (ср.: Мф.26:53 ), а силой Своей жертвенной Божественной Любви. Спаситель, о Котором было сказано: «Трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит» ( Ис.42:3 ), – кротко и смиренно предстоял проконсулу Пилату в Своем царственном величии живой Истины. И, будучи осужден Пилатом на крестную смерть, оказался Победителем: «смертию смерть поправ». Все последователи Христа помнят и исполняют слова апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» ( Рим.13:1–2 ). Евангелие не содержит призыва к насильственным переворотам; наоборот, Спаситель учит в Евангелии: «Не противься злому» ( Мф.5:39 ). «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков... и будете ненавидимы всеми за имя Мое... И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» ( Мф.10:16, 22, 28 ). |
| Аннотация Персонализм как философское направление стал известен в первой половине XIX века и развивался на протяжении XX столетия, в частности как реакция на обезличивающие тенденции философии, науки и культуры. Центральное место этого теистического философского направления занимает понятие «личность». Персонализм постулирует абсолютную реальность и ценность личности – как человеческой, так и Божественной. Однако философское понимание личности не всегда соответствует святоотеческому представлению о ней. В России персонализм именовали лейбницианством или неолейбнициан- ством, по имени основателя монадологии Готфрида Лейбница. В основу своей метафизики мыслитель ставит «субстанцию-монаду» – духовный «атом» бытия. Авторы рассматривают монадологию Г. Лейбница, серьезно повлиявшую на русский философский персонализм, и сопоставляют это учение с православным богословием личности. В работе проанализированы представления немецкого мыслителя о понятиях «монада», «душа», «дух», «Бог», «личность». Дан краткий обзор монадологии, согласно которой монады составляют универсум и находятся в определенной иерархии, соответствующей предустановленной Богом гармонии. Между собой монады различаются по степени ясности своих восприятий и представлений. На вершине иерархии стоит Высшая Монада – Бог с самой совершенной степенью восприятия. Человек есть тоже монада, а точнее «монада-дух», обладающая высокой степенью восприятия, разумом, и являющаяся образом Божества. Личность человека напрямую отождествляется с сознанием, что не соответствует богословскому представлению о несводимости личности к природе, даже утонченной, ментальной. Авторы приходят к выводу, что Г. Лейбниц, хотя и утверждает субстанциональность монады и личности, но не достигает двуединства святоотеческой богословской онтологии, оставаясь в рамках однополярной, духовно-субстанциальной онтологии. Немецкий мыслитель не утрачивает многих антропологических интуиций, но примитивизирует христианское богословие, стремясь к разработке «рационалистической религиозной доктрины»; к сожалению, он не использует великие достижения богословско-философского синтеза отцов Церкви. |
| Борьба за единосущие Л. П. Карсавин. Святые отцы и учителя Церкви 1. Истина Церкви отличается «кафолическим» (καθολικς) или по точнейшему древнеславянскому переводу — »соборным» характером. Она истинна по целому своему, по всему (καθλου), всячески и во всяческом. Поэтому она абсолютно несомненна. Поэтому же она не может быть выражена индивидуумом. Поэтому же, наконец, она не выразима даже общецерковным отвлеченным догматическим определением, хотя именно им может быть с несомненностью означаемой. Ведь «догма» или общезначимое определение Истины Церковью не является отвлеченным теоретическим положением, которое бы притязало на свою истинность в отрыве от полноты жизни церковной и содержало исчерпывающим образом все, во что должен верить христианин. Догма лишь отграничение истины от обличаемой ею лжи и некоторое очерчение сферы, которую всякий должен постигать в мере и качестве дарованной ему благодати, т. е. непременно индивидуально и непременно соборно или в любовном согласовании с другими такими же индивидуальными постижениями, симфонически. При этом сознание недоведомости Божьей тайны и христианская взаимная любовь восполняют эмпирическое несовершенство теоретического согласования. Потому Истина Церкви и раскрывается в борениях и спорах, насыщая и освобождая всякого, кто по-христиански ее ищет, но и пребывая выше его индивидуальных заблуждений, преодолеваемых Церковью в сознании соборности и Христовой любви. Необходимое условие для эмпирического существования церковной Истины заключается в единстве Церкви, ибо только все единое Тело Церкви, только весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т. е. и раскрывать, эту Истину. Видимыми выражениями церковного единства издавна были единство всякой церковной общины, возглавляемой своим епископом, общение этих общин или «церквей» и соборы. Конечно, каждое такое эмпирическое единение, в том числе и соборы, обосновывает и выражает Истину лишь в меру собственной своей церковности или соборности (кафоличности). Это обнаруживается в приятии соборных решений всем телом церковным, т. е. и каждой отдельной общиной, как и в том, что не число голосов и не количество или авторитетность собравшихся определяют Истину, а дух церковного единства и любви и глаголющий устами собравшихся Дух Святой (ср. введение). |
| В нашем опыте мы видим, прежде всего, свою душу, то есть мир наших переживаний: мыслей, желаний, чувств; сам внешний мир открывается нам не иначе, как в наших ощущениях, представлениях и понятиях. Вся жизнь человека есть преимущественно жизнь его души, хотя она и связана с телом. Как были бы возможны без воли, разума и чувств наши отношения с людьми, общество, культура, даже самая простая работа? По большей части мы отдаем свои силы внешней жизни, но сама возможность господства души над телом и природой обнаруживает ее превосходство над ними. В любви, познании и творчестве мы можем идти дальше житейских задач. Познание природы и созерцание ее красоты создает в нас идеальный образ мира. Отношения с людьми, если только они имеют внутренний, нравственный характер, открывают нам глубину человеческого духа. В науке и искусстве мы выражаем все то богатство знания и красоты, которым способен жить человек. Если бы человек мог ограничиться духовными богатствами, которые он находит в себе и мире, он бы и не задумался о Боге. Но в духовной жизни человек никогда не удовлетворяется своими достижениями и, во всяком случае, сознает, что любая степень достигнутого им совершенства может быть превзойдена. Кто из нас скажет, не впадая в тупое самодовольство: я достаточно люблю, достаточно свят; я достаточно знаю, все прекрасное мне открыто, я совершенен! Напротив, известно, что чем более совершенствуется человек, тем более он сознает свое несовершенство. В этом сознании нашей ограниченности, которое является нам на бесконечном для нас пути совершенствования, нам открывается Бог: Он есть то Всесовершенное Существо, к Которому мы стремимся; в Нем осуществлено все то, чего мы только добивается; в свете Его абсолютного совершенства мы видим и наше ничтожество, и вместе с этим возможность беспредельного движения к Всесовершенному. Важно понять, что если человек вообще стремится к совершенству, то только потому, что он фактически признает Его существование, каковы бы ни были его теоретические убеждения. Но ни в нас, ни в мире нет совершенства: оно может быть только над миром, в Совершенном Существе, Которое мы и называем Богом. Без Бога человеческий дух есть бессмыслица, ибо вся нравственная, познавательная и эстетическая жизнь человека основана на стремлении к совершенному. Если всякая степень нравственности, знания и красоты одинаково достаточна, то никто бы не старался достичь добра, истины и красоты, но все вели бы животный образ жизни, не подозревая даже, что есть что-то высшее... Человеческий дух естественно стремится к Совершенному как к идеальному своему Пределу; поэтому все легко понимают, что такое Бог , и отрицание бытия Божия всегда предвзято, надумано и лживо. |
| В ответ на статью Чернышевского «Антропологический принцип в философии» Юркевич подверг материализм основательной критике. Эта критика вызвала враждебные отклики тогдашней «прогрессивной прессы», поднявшей кампанию клеветы против Юркевича. В книге «Гегель в России» Чижевский пишет о Юркевиче: «Выдержанный и в то же время эффективный критицизм Юркевича по отношению к материализму (таким же образом он критиковал и «идеализм») встречал со стороны противников не доводы, а угрозы и нарекания. Самым сильным оружием врагов Юркевича была клевета. Так, например, они нашли в работах последнего несколько строк о том, что интеллектуальные моменты не могут играть достаточно активной роли в воспитании… Жизнь требует более существенных основ и действенных методов, чем абстрактные концепции науки, таких, как человеческое достоинство, образованность». Здесь Юркевич, несомненно, имел в виду прежде всего религиозную веру и уже во вторую очередь – чувство. Сторонники просвещения увидели в этих строках Юркевича доводы в защиту телесных наказаний. Желчная печать не упускала ни одного случая, и нападки на ненавистного мыслителя продолжались непрерывно. Юркевича уподобляли даже экскрементам Диогена. С 1859 по 1862 г. Юркевич опубликовал восемь философских работ, а с 1862 по 1874 г. (год смерти Юркевича) написал только одну книгу» (253) 85 . Юркевич был учителем Соловьева. В своих работах Соловьев давал ему высокую оценку как человеку и философу 86 . Виктор Дмитриевич Кудрявцев (1828–1892) был профессором философии в Московской духовной академии. Еще во время учебы в академии Кудрявцев проявил исключительные способности и получил именную стипендию митрополита Платона. Эта стипендия давала Кудрявцеву право на вторую фамилию Платонов в дополнение к первой. В своей работе «Религия, ее сущность и происхождение» Кудрявцев-Платонов объясняет веру в Бога и происхождение религии непосредственным воздействием Бога на дух человека, а также религиозным опытом, являющимся следствием этого воздействия. В устройстве мира, заявляет он, духовное глубоко отличается от материального, тем не менее то и другое тесно взаимосвязаны. Попытки объяснить устройство мира посредством дуалистической философии оказались неудовлетворительными. Они ведут к тому, что один из указанных типов бытия ставится впереди другого. Результатом этого является материализм или идеализм. Мы должны найти третий принцип, который объединит дух и материю. Этим принципом является абсолютно совершенное существо – Бог , который сотворил мир так, что материя служит в качестве основания для проявления духа. |
| Вступление Часть первая. Непостижимое в сфере предметного знания Глава I. Непостижимое для нас 1. Предмет знания как неизвестное и неданное 2. Неведомое как непостижимое для нас Глава II. Непостижимое по существу в предметном бытии 1. Металогичность бытия 2. Момент иррациональности A. Иррациональное как субстрат и основа металогической конкретности B. Индивидуальность C. Трансфинитность реальности D. Становление E. Потенциальность и свобода Глава III. Непостижимое как безусловное бытие и реальность 1. «действительность» 2. Идеальное бытие 3. Безусловное бытие 4. Реальность Глава IV. Об умудренном неведении (docta IgnorantIa) 1. Преодоление отрицания 2. Трансцендентальное мышление 3. Умудренное неведение как антиномистическое познание Часть вторая. Непостижимое как самооткрывающаяся реальность Глава V. Непостижимое как непосредственное самобытие 1. Непосредственное самобытие как само себе открывающееся бытие 2. Непосредственное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости 3. Непосредственное самобытие как субъективность Глава VI. Трансцендирование во-вне: отношение «я-ты» 1. Откровение «ты» 2. Соотносительность «я» и «ты» 3. Две основные формы отношения «я-ты» 4. Отношение «я-ты» как единство раздельности и взаимопроникновения 5. Любовь 6. Бытие «мы» Глава VII. Трансцендирование во-внутрь: духовное бытие 1. Трансцендирование во-внутрь 2. Дух как осмысляющее основание 3. «Дух» и «душа» 4. Тайна личности Часть третья. Абсолютно непостижимое: «святыня» или «Божество» Глава VIII. Святыня («Божество») 1. Противоположность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единства 2. Красота 3. Исконное единство как первооснова бытия 4. Первооснова как первооснование, свет и жизнь 5. Первооснова как святыня («Божество») 6. Достоверность святыни («Божества») 7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному Глава IX. Бог и я 1. Божество как «ты» 2. Общее откровение Бога и конкретно-положительное откровение 3. Бог как «ты» и Божество 4. Абсолютность Бога и я, как реальность 5. Бог-со-мной как любовь 6. Парадоксальность жизни как бытия «я-с-Богом» 7. Бог-со-мной как Богочеловеческое бытие Глава X. Бог и мир 1. Понятие «мира» и проблематичность «мира» 2. Проблема основания или происхождения мира 3. Проблема основания или происхождения зла (проблема теодицеи) A. Пределы значимости и разрешимости проблемы теодицеи B. Сущность зла C. Проблема ответственности за зло D. Смысл страдания E. Итоги рассмотрения проблемы зла Заключение |
| Закрыть itemscope itemtype="" > О понятии «традиционные духовно-нравственные ценности» Предложения к проекту указа Президента «Об утверждении основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей» 03.02.2022 951 Время на чтение 5 минут Фото: Из интернет-источников Авторы Проекта в его Общих положениях формулируют понятие традиционных ценностей, хотя точнее речь должна идти о традиционных духовно-нравственных ценностях. То есть определение ключевого понятия Проекта предполагает анализ понятий «традиция», «ценность», «духовность» и «нравственность», от понимания которых зависит и перечень традиционных духовно-нравственных ценностей. Однако, этих определений, к сожалению, в Проекте нет. Возможно, поэтому традиционные ценности определяются только как нравственные ориентиры. Но нравственность как воплощение морали в особенностях и качествах человеческой личности (нрав) и поведении человека и общества (нравы) является лишь одним из проявлений духовности, существенными характеристиками которой являются: - устремленность за пределы чувственного опыта к возвышенному идеалу абсолютного и безграничного совершенства; вера и верность; любовь; свобода; самосознание (которое может рассматриваться в контексте идентичности); совесть; добродетель; бескорыстие; творчество; стремление и любовь к красоте. Подобная трактовка духовности совместима как с религиозной, так и с нерелигиозной мировоззренческой позицией. Но понятие духовности, как известно, тесно связано с многовековой религиозной традицией, вне которой невозможно понимание таких часто употребляемых понятий как свобода и любовь. Важно помнить при этом, что в рамках религиозной традиции известно, что может быть Святой Дух и дух демонический. Не случайно в поправке к ст. 67.1 Конституции России говорится о сохранении памяти «…предков, передавших нам идеалы и веру в Бога». Поэтому вера в Бога, упоминание Бога должны найти свое место среди традиционных духовно-нравственных ценностей. Сохранение цивилизационной идентичности невозможно без традиционной религии, являющейся ядром духовной культуры цивилизации. Поэтому традиционные ценности неотделимы от ценностей религиозных, семейных, национальных и государственно-патриотических. А вера неотделима от верности семейному и патриотическому долгу, а также служения Богу, ближнему, своему народу и Отечеству. |
| Кенозис во Св. Троице сущего Бога в творении означает самоумаление Бога в абсолютности Своей. Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным. 288 Именно полагая относительное тварное бытие, Он с ним соотносится – Абсолютное становится Богом, который есть понятие относительное: Бог есть для другого, для твари, в себе же самом Абсолютное не есть Бог. Это саморелятивирование Абсолютного есть жертва любви Бога к этому другому, им самим полагаемому, творение из ничего. Кенозис Отчий состоит в том, что Отец, предвечно открывающий Себя в Сыне и Духе в Божественной Софии, в творении открывает Себя – также через Двоицу Сына и Духа – в Софии тварной. Сам же Он остается в известном смысле вне этого самооткровения лишь как воля к творению, Себя от него трансцендирует. Эта трансцендентность Отца и есть Его кенозис, как бы небытие в творении. Кенозис Сына состоит в том, что Он, будучи всем в творении, умалился до человеческого образа бытия в боговоплощении, стал Богочеловеком, 289 вступил в мир как агнец Божий, закланный на Голгофе в полноту времен. Но в чем же состоит кенозис Духа Св. и в каком смысле можно говорить и о нем? В творении мира этот кенозис выражается в том, что Дух Св., будучи полнотой и глубиной Божества, умалил Себя до становления в откровении Своем в тварной Софии. В Божественной жизни Дух Св. осуществляет адекватную ее полноту, испытует глубины Божии в вечном едином акте. В тварном бытии Он есть сила бытия и жизни податель, но это бытие и жизнь по самому понятию твари существуют только как становление, т.е. не в полноте, а лишь в стремлении к ней. Тварный эрос есть сын Пороса и Пении, богатства и бедности, полноты и пустоты, тварное все создано из ничего. Поэтому сила Св. Духа в творении действует ограниченно, применительно к его состоянию, хотя и никогда не оскудевая, ибо иначе тварь упразднилась бы, возвратившись в изначальное небытие. Отец, посылающий Духа в творческом да будет, как бы задерживает Его силу и полноту – уже тем одним, что являет их во времени, в становлении. Об этом свидетельствует шестоднев с его шестеричным (фактически даже восьмеричным) да будет, как ступенями бытия и жизни. Эта многоступенность, или постепенность, бытия свойственна жизни мира, ибо всегда звучит в мире творческое да будет в разных его образах, всегда творение есть и будущее, не только nata, но ипатига. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГАРТМАН Эдуард фон (23.02.1842, Берлин - 5.06.1906, Грослихтерфельде), нем. философ. Г. род. в семье прусского генерала; по окончании артиллерийской военной школы в Берлине служил в армии офицером, но вскоре был вынужден выйти в отставку по причине болезни. После опытов в живописи и муз. композиции он занялся изучением философии; в 1867 г. в Ростоке получил степень доктора. Является автором 45 книг, изданных при жизни. Г. испытал влияние учения А. Шопенгауэра о воле как о метафизической основе мироздания, идей Г. В. Лейбница , Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля , а также теории Ч. Дарвина о борьбе видов и естественном отборе. В своем главном соч. «Философия бессознательного» (1869) Г. предпринял попытку объединить в связную теорию и проанализировать различные представления о феномене бессознательного. Понимая бессознательное как единство воли (Wille) и представления (Vorstellung), Г. определял его как единую субстанцию обоих атрибутов и позитивно характеризовал как сущность и абсолютный бессознательный Дух (Абсолют). Бессознательное, по его мнению, лежит в основе всего сущего, детерминируя возникновение Вселенной, жизни и весь ход мирового развития. В «Основании метафизики» Г. опровергал возможность сознания в Абсолюте. Согласно его учению, первоначально Дух находился в состоянии покоя: воля и разум существовали только потенциально. Затем воля, увлекая за собой разум, «из-за какой-то протослучайности» (durch einen Urzufall) переходит из потенции в акт. Тем самым все сущее полагается неразумной волей и поэтому само оказывается иррациональным и бессмысленным. Неразумность бытия проявляется как его мучение и страдание. Вслед. пространственности и временности как принципов индивидуализации единая Сущность, воплощаясь, разлагается на множественность явлений воспринимаемого мира, хотя сама по себе она вневременна, внепространственна, нематериальна, бессознательна, но по глубинной сути является не столько бессознательным, сколько сверхсознательным (das Überbewusste). Феноменальный мир имеет, т. о., в качестве основания трансцендентную реальность сверхбытия. |
|
|
