| Вопрос о начале всего существующего с незапамятных времен занимал философскую мысль человека и решался ею далеко не одинаково. На обширном историческом поле философской мысли мы видим, как бы три лагеря, из которых два находятся в постоянной вражде между собой, а третий представляет собой как бы соединение первых двух. Первые два лагеря известны в философии под названиями: материализма и идеализма, а третий может быть назван «дуализмом». Материализм в решении вопроса о начале всего существующего пришел к признанию таковым началом только материи, идеализм – только духа, а дуализм признал две самостоятельные субстанции: материю и дух. В данное время мы критически рассмотрим возражения собственно материалистов против субстанциальности души, – проследим, насколько эти возражения сами по себе верны и достаточны ли они для преследуемой ими цели; наконец, не противоречат ли они взгляду самих же материалистов на характер психической жизни человека и вполне ли они объясняют признаваемое ими же разнообразие ее. Все свои фактические и эмпирические данные материализм черпает из физиологии, от развития которой зависит и его процветание. Вследствие этого мы будем иметь дело большей частью со взглядами физиологов, обогативших материализм доказательствами его основ. Материализм в отрицании субстанциальности души прежде всего исходит из того положения, что эта истина – недоказуема. Но против этого можно было бы сослаться на свидетельства уже простого здравого смысла, с непобедимой силой заявляющего, что, при самом радикальном изменении организма, человек сознает себя и признает все тем же существом, что и прежде. Это единство, или тожество сознания наблюдается каждым, когда, при переходе от юности к зрелости и старости, от цветущего здоровья к дряхлости, он признает себя неизменившимся внутренне в своем существе. – Все это не может быть доказано путем эмпирическим и не может иметь абсолютной силы доказательства для анализирующего и скептического ума, а тем – более для тенденциозного. Но если свидетельство здравого смысла не могут иметь силы абсолютной убедительности для материалиста, то приведенное материалистами возражение против субстанциональности души является несостоятельность с логической точки зрения. Требование строгой и здравой логики таково: «чего мы не знаем, или не можем доказать, того мы не можем ни признавать, ни тем более отвергать«. Если истина субстанциальности души не имеет за собой абсолютной силы доказательства, то это не может дать права материализму отвергать ее, иначе подобное отрицание будет вопиющим противоречием самому главному и элементарному, указанному выше, требованию логики. До какой уродливости можно дойти, следуя логическому принципу материализма, ясно показывает нам противоположное ему учение – идеализм, который на таком же логическом основании отрицает самостоятельное бытие материи, не смотря на полную очевидность этой истины. |
| Очерк историософских идей от Платона до С.-Ф. Хантингтона в интерпретации церковного историка. Часть 2 Гегель. Портрет кисти Шлезингера Одна из вершин немецкой философской классики – труды Г.-Ф. Гегеля, который не оставил без теоретической интерпретации, кажется, ни один из аспектов человеческого бытия. Написал он и «Философию истории». Во всемирной истории Гегель видел завершающий фазис объективации духа, предшествующий его переходу на ступень абсолютного духа. До Гегеля история противопоставлялась вечным сущностям – единственному достойному предмету философии. В гегелевской системе абсолютного идеализма история обретает неотъемлемо необходимый и высший смысл, ибо дух, по представлениям Гегеля, это развивающаяся субстанция, которая реализуется в истории. В истории человечества нет места случайному, произвольному, в ней все необходимо, в ней все детерминировано, в ней, по сути дела, нет места человеческой самодеятельности, или точнее сказать, чрез деятельность исторических личностей и движения народов осуществляется Божественный Промысл, который при этом лишен личностного начала, но тождествен безличностному абсолютному духу. Во всяком случае, гегелевская философия истории предельно далека от укорененной в Библии идеи диалога личного Бога с людьми как личностями, наделенными свободой воли. Поэтому в ней нет места для идеи греха, отчего его систему идей часто не вполне адекватно характеризовали как тяготеющую к имморализму. Было бы точнее сказать, что и самый грех у Гегеля не является грехом в полном смысле слова, потому что и он необходимым образом проистекает из предвечного замысла Божия о человеке и человечестве. Гегель рассматривал свой труд как «теодицею, как оправдание Бога в истории. Примирить дух с всемирной историей в действительности, – писал он, – может только понимание того, что то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но по существу есть дело Его Самого». Но гегелевский Бог – это, говоря словами Паскаля, Бог философов, а не Бог Авраама, Исаака и Иакова. |
| В кратких, но существенных чертах взгляд Огюста Конта на сущность религии мы уже имели случай привести когда излагали так называемую натуралистическую гипотезу о происхождении религии в роде человеческом. Взгляд этот весьма незамысловат. Вот как излагает его сам Конт в своем «Курсе позитивной философии» 46 : «Изучая развитие разума человеческого, как он обнаруживался с первого, простейшего начала до настоящего времени в разных сферах своей деятельности, я открыл, как мне кажется, великий основной закон, которому с безусловною необходимостью он подчиняется и который, по моему мнению может быть основательно доказан частью на рациональных выводах, частью на исторических свидетельствах, заимствуемых из серьезного изучения прошлого времени. Этот закон состоит в том, что каждое из главных наших понятий, каждая отрасль наших познаний последовательно проходит через три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное, состояние метафизическое или отвлеченное и состояние научное или позитивное (положительное). Иначе сказать: человеческий дух, согласно своей природе, в каждом из своих исследований последовательно употребляет три метода философствования, характер которых не только существенно различен, но даже противоположен: вначале (дух человеческий употребляет) метод теологический, затем – метод метафизический и наконец метод позитивный (т. е., эмпирический, научный или положительный). Отсюда происходит три вида философствования или общих систем понятий о совокупности явлений, – систем, взаимно себя исключающих: первая (теологическая) есть необходимый исходный пункт разума; третья (позитивная есть твердое и определенное его состояние; вторая (метафизическая) служит лишь переходным пунктом (от первой к третьей). В теологическом состоянии дух человеческий, существенно направляя сбои исследования к собственной природе существ, к первым и конечным причинам всех действий, которые его поражают, одним словом – к познаниям абсолютным, представляет себе явления производимыми прямым и непрерывным действием сверхестественных агентов более или менее многочисленных, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии вселенной. В метафизическом состоянии, которое по своей сущности есть лишь простое, общее видоизменение первого (т. е. теологического) агенты сверхестественные заменяются отвлеченными силами, истинными сущностями, имманентными различным существам этого мира, которым приписывается способность из себя самих производить наблюдаемые явления, объяснение которых в этом случае состоит в том, что каждому предмету указывается соответствующая ему сущность. Наконец, в позитивном состоянии ум человека, признавая невозможным достижение абсолютных понятий, отказывается находить начала и цели универса и указывать внутренние причины явлений, а обращается лишь к открытию законов явлений, т. е., неизменных отношений их следования и сходства, руководствуясь хорошо установленным умозаключением и наблюдением» 47 . |
| Скачать epub pdf Суббота седмицы 30-й по Пятидесятнице Господь нас создал по образу Своему и по подобию. А поскольку Господь – это есть Святая Троица, то нам также присуща троичность, которая наблюдается во всем. Например, человек состоит из тела, души и духа, хотя он часто этого даже и не знает. Некоторые доходят даже до того, что отрицают существование души и считают, что состоят только из одного тела – и практически так, собственно, и получается порой. Если мы долгое время будем только сидеть или лежать, то по прошествии нескольких месяцев наши ноги атрофируются, мы уже ходить не сможем, нам придется учиться этому заново. Если нам завязать глаза и в течение года не давать смотреть на Божий свет, а потом внезапно повязку снять, то мы ослепнем, потому что глаза отвыкли от света, атрофировались. И так происходит со всем, что касается нашего тела, с любым органом. То же самое и с душой. Если душа человека не действует, то она постепенно атрофируется, она как бы засыпает и исчезает. То же самое и с духом. Дух – это самая важная, бессмертная часть нашей души, которая должна быть обращена к Богу. А большинство людей, живущих на земле, совершенно не пользуются этой главной частью своей души, она никак не действует. Поэтому дух как бы умирает в человеке, и он превращается в животное – сперва разумное животное, а потом уже и неразумное. Действительно, иногда смотришь на человека и думаешь: почему же он так неразумно поступает? А именно потому, что душа его и дух деградировали. В зависимости от того, какая сфера в них развита, люди так и называются: духовными, душевными или плотскими. Человек, который пренебрегает жизнью телесной и душевной, развивает в себе сферу духовную. Он не думает о том, во что ему одеваться, что есть, пить, какие ему книжки читать, какой сегодня фильм по телевизору. Его это абсолютно не волнует. Его волнует только то, угодил ли он Богу, как он исполняет заповеди Божии, есть ли у него возможность сегодня в храм пойти. Он жаждет постоянно причащаться Святых Христовых Тайн, он любит читать слово Божие, святых отцов, любит молиться – то есть его интересует только духовное. Такого человека называют духовным. |
| Глава 5 Загробная жизнь вообще 1. Вопрос о телесности души в первый период загробной жизни. Душа и тело человека, хотя связаны в органичное единство, тем не менее представляют отдельные, самостоятельные сущности. Смерть разделяет их друг от друга, после чего тело обращается в мировую материю, а душа продолжает жить самостоятельно. Отсюда можно бы было признать не требующею дальнейших доказательств мысль, что душа после смерти бестелесна. Тем не менее, еще в отечественной литературе мы встречаемся с мнением, что душа после смерти не только сохраняет форму земного тела, которым она была облечена 46 но имеет и некоторого рода телесность 47 . Священное Писание не представляет никаких данных для принятия «нематериальной телесности», тем не менее, оно не утверждает и абсолютной духовности души. Уже на основании соображений разума мы должны признать, что абсолютным духом может быть только Бог, все же прочие сотворенные духи представляют низшую степень духовности и стоят по своему существу ближе к материальному миру. Как мы должны представлять эту материальность и насколько она оправдывает учение о «нематериальной телесности» души, решение этого вопроса едва ли может быть удовлетворительным. Слова Иисуса Христа: «дух плоти и костей не имеет» ( Лк. 24, 39 ), говорят о теле, которым облечен человек во время земной жизни, но не могут быть приводимы против материальности или, вернее, против неабсолютной духовности души человека. Ученики сочли явление Иисуса Христа за призрак, который, как нереальность, не имеет никакой плоти. Но из невещественности призраков еще нельзя делать никаких выводов относительно абсолютной духовности души. Наконец, если ученики и приняли явившегося Христа за действительное явление его духа, то и при этом предположении неосязаемость являющегося духа, о котором говорит Господь, не может служить основанием отрицать относительную материальность души, потому что и в природе не всякого рода материя доступна осязанию и вообще чувствительному восприятию (см. кн. свящ. Апол. Темномерова: «Учен. Свящ. Пис. О загробн. жизни», СПб. 1899 г., стр. 134, 139–140). 2. Место пребывания душ умерших после сошествия Иисуса Христа в ад. |
| Глава пятая. Загробная жизнь вообще 1. Вопрос о телесности души в первый период загробной жизни Душа и тело человека, хотя связаны в органическое единство, тем не менее, представляют отдельные, самостоятельные сущности. Смерть разделяет их друг от друга, после чего тело обращается в мировую материю, а душа продолжает жить самостоятельно. Отсюда можно бы было признать не требующей дальнейших доказательств мысль, что душа после смерти бестелесна. Тем не менее, ещё в отеческой литературе мы встречаемся с мнением, что душа после смерти не только сохраняет форму земного тела, которым она была облечена 745 , но имеет и некоторого рода телесность 746 . Священное Писание не представляет никаких данных для принятия «нематериальной телесности», тем не менее, оно не утверждает и абсолютной духовности души. Уже на основании соображений разума мы должны признать, что абсолютным духом может быть только Бог, все же прочие сотворённые духи представляют низшую степень духовности и стоят по своему существу ближе к материальному миру. Как мы должны представлять эту материальность и насколько она оправдывает учение о «нематериальной телесности» души, решение этого вопроса едва ли может быть удовлетворительным. Слова Иисуса Христа; дух плоти и костей не имеет ( Лк. 24:39 ), говорят о теле, которым облечён человек во время земной жизни, но не могут быть приводимы против материальности или, вернее, против неабсолютной духовности души человека. Ученики сочли явление Иисуса Христа за призрак, который, как нереальность, не имеет никакой плоти. Но из невещественности призраков ещё нельзя делать никаких выводов относительно абсолютной духовности души. Наконец, если ученики и приняли явившегося Христа за действительное явление Его духа, то и при этом предположении неосязаемость являющегося духа, о которой говорит Господь, не может служить основанием отрицать относительную материальность души, потому что и в природе не всякого рода материя доступна осязанию и вообще чувствительному восприятию. (См. книгу свящ. Апол. Темномерова: «Учение священного Писания о загробной жизни», СПб. 1899 г., стр. 134, 139–140). 2. Место пребывания душ умерших после сошествия Иисуса Христа во ад |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Мягкие демократические меры абсолютно не работают! О необходимости ужесточить наказание за распространение наркотиков и о несправедливости критики в отношении правоохранителей 24.03.2021 1100 Время на чтение 4 минуты Вчера Государственная Дума на пленарном заседании приняла закон, согласно которому факт нахождения лица в состоянии наркотического опьянения не может служить основанием для возбуждения дела о наркосбыте в редакции согласительной комиссии, сообщает РИА Новости. Госдума приняла этот закон в декабре прошлого года, однако Совет Федерации отклонил его. Изменения предлагается внести в статью 146 Уголовно-процессуального кодекса РФ. Закон направлен на исключение фактов необоснованного возбуждения уголовных дел о преступлениях, предусмотренных статьями 228.1 и 228.4 УК. В редакции согласительной комиссии инициативой предлагается дополнить положением, согласно которому «сам факт нахождения лица в состоянии наркотического опьянения или обнаружения в теле человека наркотических средств, психотропных веществ или их аналогов в отсутствие достаточных данных, указывающих на факт их передачи», не может служить основанием для возбуждения уголовных дел о преступлениях по статьям 228. 1 и 228. 4 УК РФ. В отклоненной редакции предполагалось, что уголовные дела по этим статьям не могут быть возбуждены «при отсутствии данных об указанных средствах, веществах, растениях (о виде, массе, наименовании), а также достаточных данных, указывающих на их передачу другим лицам». Проблему анализирует в телефонном интервью «Русской народной линии» заместитель заведующего сектором по взаимодействию с МВД России Синодального отдела по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями протоиерей Александр Добродеев: Ныне такие времена, такой царит дух времени, что неимоверно зашкаливает наркотическая преступность! И следователи просто не в состоянии противостоять наркотическому валу: затраты большие, а эффективности крайне мало. Следователи «зашьются», не смогут провести всю работу. |
| Закрыть Вместо декоммунизации – рекоммунизация? Некоторые недоумения по поводу деятельности комиссии по топонимике Павел Тихомиров Дмитрий Ольшанский Борис Рожин 10:16 31.01.2023 2335 Время на чтение 4 минуты Фото: Коллаж РНЛ В поездках с ребятами из добровольческих организаций, снабжающих Донбасс гуманитаркой, мне – хочешь – не хочешь – приходится слушать современные патриотические песни. Песни разные, некоторые в основе имеют очень неплохую поэзию. Есть и попроще. Есть и совсем нечто такое… исполняемое в стиле, который раньше назывался «блатняк», а теперь вот обозначен эвфемизмом «шансон». Слушать такое нелегко. Но, куда деваться. Дорога – 17 часов и практически без остановок. Приоритет – желание того, кто за рулём. Это правильно. К тому же – вкусовщина – дело скользкое. Одному Тарковский нравится и Курёхин. Другому – «Терминатор» и «Шаман». Эстетам тяжело с этим смириться, но это жизнь. Эстетика – не главное. А что главное? Главное – то, что глубже культуры. В песнях современных патриотов рефреном звучит то, что «Снами Бог!» И действительно: Русские – в отличие от украинцев – над пленными не издеваются. Русские – в отличие от украинцев – не обстреливают «похоронные команды», не позволяя забрать тела павших товарищей. Русские – в отличие от украинцев – не «кошмарят» мирное население беспорядочными обстрелами гражданских объектов. Да много чего наши не делают. Это правильно. Если с нами Бог (точнее, мы пытаемся быть с Ним), то нельзя впускать в свои души нечистый дух. Нельзя превращаться в орудия сатаны. С этим почти никто не спорит. Зато спорят последние несколько дней о другом. О рекоммунизации Новороссии. Павел Тихомиров, помощник главного редактора «Русской народной линии» Читатели в курсе, но, тем не менее, приведу полярные мнения по существу вопроса. Дмитрий Ольшанский: Дорогая власть! Дорогой Кремль! Остановите пожалуйста абсолютно безумных людей, управляющих городом Мелитополем, которые затеяли абсолютно безумное переименование городских улиц. Эти люди всерьез - я подчеркиваю, всерьез, это не пародия, - в России 2023 года решили переименовать улицу Академика Королева - в улицу Куйбышева, улицу Ярослава Мудрого - в улицу Розы Люксембург, Покровскую - в Луначарского, Университетскую - в Свердлова, Академика Патона - в Лазо, Петропавловскую - в Урицкого, Вишневую - в 40-летия Октября, Ялтинскую - в 60-летия Октября, Степной переулок - в Войкова, Соборную площадь - в площадь Революции и так далее. |
| Л.Ф. Шеховцова, Ю.М. Зенько Скачать epub pdf Глава 5. Вожделевательная сила души (воля) § 1. Особенности православного понимания воли И философы, и богословы часто оказываются единодушными в том, что важнейшим качеством человека называют его свободу. Христианская антропология исходит из положения, что Творец создал человека по природе свободным, что дар свободы или произвольная активность – свойство природы, сущности человека. Изменяя себя, проявляя самовластие, каждый человек «творит» свою жизнь, каждый «приговорен» к жизнетворчеству. Как и всякая сущность, сущность человека проявляет себя своими энергиями, действиями. Об устроении человека св. Григорий Нисский писал так: «Наилучший Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом, нужным для царственной деятельности (энергии), устроив, чтобы по душевным преимуществами даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования. Ибо душа обнаруживает собой царственность совсем далекую от тупой приниженности, потому что, не имея владыки над собой и, будучи самовластной, она самодержавно располагает своими хотениями. А у кого это может быть, кроме царя?»/ Григорий Нисский . 1995, с. 39/. Вопрос о свободе воли фактически сводится к вопросу свободы человека, ибо, как говорил Л. Карсавин: «Я» человека – это субстанция, сознающая свое бытие/Карсавин. 1992, с. 108/. Создавая человека свободным, Бог пошел на некий риск, но иначе было невозможно: тогда человек стал бы запрограммированным роботом, и мир был бы иным, где не было бы морали, ответственности, любви и всего того, что выделяет человека из мира животных. Таким образом, самый главный дар человеку от Бога – это свобода воли. По мнению многих св. отцов, именно в этом состоит Образ Божий, а этот «царственный» дар делает человека господином как своего внутреннего мира, так и внешних обстоятельств своей жизни. Сущность Абсолютной Свободы заключается в отсутствии всякого ограничения и необходимости. По определению богословов, свободно то, что есть причина для самого себя. Такой Абсолютной Свободой обладает только Сущий, Бог. Человек, как тварное существо (не сущий, в смысле, не являющийся причиной самого себя) имеет ограничения своей человеческой свободы. Тело человека подчинено, детерминировано законами материальной природы, душа – социальными законами общественной жизни, и только дух человеческий, данный Богом, «дышит, где хочет» ( Ин. 3;8 ). Свобода духа человеческого проявляется в том числе и в его господстве над своим телом. |
| Но эта, столь важная для религиозно – нравственной жизни, существенная связь между убеждением в истине бытия Божия и признанием Его промыслительного отношения к миру, не всегда была признаваема в области философского мышления. Не говорим уже о тех философских системах, где понятие о живом личном Божестве превращается в понятие абсолютного начала бытия, из которого с одинаковой необходимостью вытекает как природа, так и дух, и которое только в царстве последнего, в существах сознательно – разумных, достигает сознательности, – разумеем системы пантеистические. Здесь о Промысле, в точном смысле этого слова, конечно, не может быть и речи. Жизнь природы и духа здесь является не законосообразным движением конечного, сотворенного, отдельного от Божества и зависимого от Него бытия, но развитием Его же самого по необходимым, имманентным Ему, законам. Над всем властвует не свобода верховного Существа, но слепая необходимость развития безличного абсолютного, в сущности, ни сколько не отличная от той необходимости природы и неизменного владычества ее сил, которым объясняют жизнь мира отвергающие истину бытия Божия. Но в тех философских системах, где признавалось субстанциальное отличие Божества от мира, понятие Промысла испытывало на себе колебания этих систем между двумя противоположными взглядами на отношение Бога к миру, из которых один столько же не в меру отдалял Божество от мира, сколько другой не в меру приближал Его к нему. Судя по тому, какое из понятий об отношении Божества к миру: трансцедентности или имманентности, получало перевес, изменялось и понятие о Промысле, – или лучше сказать, при одностороннем последовательном применении того или другого понятия к определению отношения между Божеством и миром, от идеи о Промысле не оставалось ничего кроме имени. Крайнее развитие понятия о совершенной отдельности Божества от мира, Его трансцедентности, было преобладающим у французских и английских деистов прошлого столетия. Они не находили лучшего способа согласить самостоятельность мира и законов природы с понятием о Творце мира, как совершенно разъединить их, расторгнуть между ними всякую живую связь. Недостатки этого воззрения, а еще более прямое или косвенное влияние идеалистических систем новейшего времени: Фихте, Шеллинга, Гегеля, были причиной склонения германских рационалистов к другой, противоположной крайности в вопросе о Промысле. Понятию имманентности Бога в мире было придаваемо иногда столь много значения, что недоставало, по – видимому, нескольких последовательных шагов, чтобы от этого понятия перейти к совершенно пантеистическому представлению о субстанциальном тожестве Божества и мира. Понятие Промысла, при этом одностороннем сближении Божества с миром, превращалось в представление естественных, необходимых законов природы и духа, в которых видели не законы только, данные Творцом творению, но саму волю и мысль Божественную, имманентную миру. |
|
|
