| Порядок событий церковного года отчасти основан на истории Иисуса и апостольской церкви, отчасти (особенно в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы) – на иудейском священном годе, а отчасти – на естественной смене времен года, ибо жизнь природы есть фундамент для развития высшей жизни духа и существует явное символическое соответствие между Пасхой и весной, Пятидесятницей и началом сбора урожая, Рождеством и зимним солнцестоянием, рождением Иоанна Крестителя и летним солнцестоянием. Но христианский церковный год сформировался спонтанно, из требований христианского поклонения и общественной жизни, по примеру ветхозаветного культа, без конкретных указаний от Христа или апостолов. В Новом Завете ничего не говорится о ежегодных праздниках, однако уже во II веке мы наблюдаем всеобщее соблюдение Пасхи и Пятидесятницы, основанное на иудейской пасхе и празднике урожая и соответствующее пятнице и воскресенью в недельном цикле. Пасха – время скорби, в воспоминание о страданиях; Пятидесятница – время радости, в воспоминание о воскресении Искупителя и сошествии Святого Духа 713 . Эти два праздника – сердце церковного года. Менее важен праздник Богоявления, или праздник явления Христа как Мессии. В IV веке к двум важнейшим праздникам добавился праздник Рождества, отчасти вытеснивший более древний праздник Богоявления, который теперь стал посвящаться исключительно явлению Христа язычникам. Позже Пасха стала делиться на πσχα σταυρσομον и ναστσομον, из которых последняя была радостным праздником. С этого времени существуют три великих праздничных цикла – Рождество, Пасха и Пятидесятница, каждый из которых включает в себя подготовительный период и послепраздничный период. Эти циклы дополнялись менее значительными праздниками Богоявления и Вознесения 714 . Изначально все они имеют христологический характер, представляя три этапа искупительных деяний Христа – начало, продолжение, завершение. И все они прославляют Бога во Христе. Тринитарное восприятие и организация праздничной части церковного года появились значительно позже, после введения праздника Троицы (воскресенье после Пятидесятницы). |
| Апостол Павел свое первое послание к Коринфянам писал около времени пасхи (5:8: στε ορτζωμεν; ср. 16:8), и пасхальный символизм лежит в основании его ссылок и на Распятие (5:7: κκαθρατε τν παλαιν ζμην… κα γρ τ πσχα μν τθη Χριστ ς) и на Воскресение (15:20: νυν δ Χριστς γ γερται κ νεκρν παρχ τν κεκοιμημνων). На дни нисана 14-й и 16-й – дни пасхального агнца и принесения начатков плодов – церкви Апостола Павла, по-видимому, относили воспоминания о Распятии и Воскресении Христовом. В следующем веке квартодецимане (четыренадесятники), как показывает их название, праздновали 14-е нисана, а не 15-е, ибо теория Тюбингенской школы о том, что Иоанновы Церкви соблюдали 14-е нисана не как день Распятия, а Тайной вечери, – эта теория слишком предзанятая, чтобы ее опровергать. Определенные свидетельства в пользу 14-го нисана из потерянных писаний трех «святых отцов церкви» цитированы в «Пасхальной Хронике» (641 г. по Р. Хр. по изд. Ducange, стр. 6. 7). 1) Клавдий Аполлинарий Иерапольский – около 180 г. по Р. Хр. – в своем περι του πασχα λογος обвиняет в невежестве тех, которые день 14-й связывали не с истинною пасхой Господней, Жертвой Великой, но с Тайной вечерею 24 и Страдание относили к 15-му, ссылаясь на авторитет Евангелия от Матфея: – эта точка зрения, по его словам, стоит в противоречии с ветхоз. законом (по-видимому, потому, что пасхальный агнец служил ветхозаветным прообразом Христа) и вносит в Евангелия разногласия одного с другими (очевидно, потому, что датою св. Иоанна признается 14-е нисана). II) Климент Александрийский в труде, носящем то же название, противопоставляет годы прежде общественного служения Христа, когда Он вкушал пасхального агнца, тому году Его учительства, когда Он не вкушал его, но пострадал 14 нисана, сам сделавшись пасхальным агнцем Божиим, и воскрес на 3-й день (16-го), в который закон повелевал священникам приносить снопы начатков. III) Св. Ипполит в сочинениях «О пасхе» и «Против всех ересей» (должно отличать от не столь давно открытого более обширного сочинения «Опровержение всех ересей») утверждает, что Христос вкушал вечерю прежде пасхи, но не законническую пасху: ουτος γαρ ην το Πασχα το προκεκηρυμενον και τελειουμενον τη ωρισμενη ημερα. |
| Мф.27:44 . Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его. (Ср. Мк.15:32 .) Показания Матфея и Марка здесь сходны: Христа поносили оба разбойника. Но у Луки ( Лк.23:39 и сл.) говорится только об одном разбойнике, который поносил, а другой унимал его. Эта разница издавна обращала на себя внимание. Ориген , Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигавин и другие полагали, что вначале хулили Христа оба разбойника, потом один из них, видя долготерпение Христа, раскаялся, начал унимать другого и, наконец, произнес свои слова ( Лк.23:42 ). Но Иероним говорит, что здесь оборот речи, называемый по-гречески σλληψις – слово, которое значит «схватывание», здесь же можно его перевести как «сокращение», «соединение», – pro uno latrone uterque inducitur blaspemasse (вместо одного разбойника евангелист заставляет обоих злословить). Августин говорит, что Матфей здесь, рассказывая кратко, поставил множественное число вместо единственного. Мейер называет это множественным родовым, которое имеет необходимое отношение к 38-му стиху. С этими толкованиями можно согласиться и допустить, что Матфей и Марк, которые не говорят о раскаявшемся разбойнике, хотели вообще показать, что ругательства слышались вначале не только из среды народа (не всего), первосвященников, старейшин и книжников, но и со стороны разбойников. Лука замечает еще, что они слышались и со стороны воинов ( Лк.23:36–37 ), чего нет у Матфея и Марка. Тут была масса поношений и богохульства, и, собственно, трудно было даже и разобрать, откуда они слышались. Если Лука выделяет из этой массы хулителей одного разбойника, то этим, конечно, нисколько не противоречит ни Матфею, ни Марку. Τ ατ не значит «таким же образом», но «то же самое», т.е. насмешки и хулы, согласно конструкции νειδζειν τιν τι – «порицать кого за что». У Иоанна здесь введен рассказ о женщинах, стоявших при Кресте, и поручении Богоматери Иоанну. Мф.27:45 . От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого; (Ср. Мк.15:33 ; Лк.23:44 .) Синоптики здесь сходно определяют время появления тьмы. Раньше точное указание времени встречается у Иоанна, который считает по римскому (и малоазийскому) времени ( Ин.19:14 – следует читать «пятница Пасхи», или пасхальная пятница – παρασκευ το πσχα, а не «перед Пасхой», как в русском переводе; см. у Тишендорфа) и говорит, что Христос был на суде у Пилата в шестом часу утра – по нашему счету времени. Затем Марк по еврейскому счету замечает, что распятие совершилось в третий час дня, т.е. по-нашему – в девятый. Теперь все синоптики единогласно утверждают, что тьма распространилась от шестого до девятого часа, т.е. через три часа после распятия, по нашему счету (прибавляя шесть), от двенадцати до трех часов дня. Происхождение этой тьмы, которая распространилась по всей земле ( π πσαν τν γν – Матфей; φ´ λην τν γν – Марк и Лука), до настоящего времени не объяснено, и нельзя надеяться, что будет объяснено. Здесь можно находить лишь исполнение древнего пророчества ( Ам.8:9–10 ). |
| Ин 8:3 ( γουσιν δ ο γραμματες κα ο Φαρισαοι γυνακα... ) Ин 11:47 ( Συνγαγον ον ο ρχιερες κα ο Φαρισαοι συνδριον …) Ин 11:57 ( δεδκεισαν δ ο ρχιερες κα ο Φαρισαοι ντολν …) Ин 18:18 ( εστκεισαν δ ο δολοι κα ο πηρται νθρακιν …) «Поскольку вышеупомянутые примеры появляется четыре раза, и только в Четвертом Евангелии, разумно предположить, что это типичный стиль Евангелия от Иоанна» . Тимминс замечает, что подобная конструкция больше нигде в Новом Завете не употребляется. Автор констатирует разночтения Ин 8:3, где в D вместо «γυνακα π μοιχε» стоит «π μαρτ γυνακα». Еще одним свидетельством, где стоит предлог на первом месте есть менее значительный кодексы К П 579 ff 2 (vg mss ), содержащие « προς αυτον γυνακα π μοιχεα » . Об этом автор не упоминает, хотя достаточно и вышеупомянутого свидетельства. Кодекс Безы не дает нам типично Иоанновского образца стиля. «Ведь его главный недостаток – свобода в передаче текста» . Однако, учитывая разночтение, мы получаем предлог вместо имени существительного. Конструкция: глагол, союз, артикль, имя существительное, союз, артикль, имя существительное и предлог встречается в Мк. 14:1 ( Ην δ τ πσχα κα τ ζυμα μετ ...). Словосочетание «κα τ ζυμα» встречается в кодексе D. Ввиду неточности последнего, разночтения в Мк. 14:1 не могут бросить тень на разночтения в Ин. 8:3. Тимминс, на основании сходства стиля некоторых отрывков, предполагает, что перикопа принадлежит евангелисту Иоанну. Однако анализ перикопы Ин. 7:53–8:11 не доведен им до конца. «Указанный пример грамматических форм проливает свет на давние споры» . Как видим, один из аргументов, против авторства Иоанна (стилистическое отличие перикопы от остального текста) почти устранен. Все же в последнее время встречались категорические замечания относительно приписывания авторства перикопы именно евангелисту Иоанну. «Перикопа Ин. 7:53–8:11 является инородным телом в Евангелии от Иоанна; она прерывает ход мысли между 7:52 и 8:12–14. Возникает вопрос ее присутствия в данном месте. Ответственный редактор, желающий сохранить свое имя, несомненно, вставил бы эту перикопу, таким образом, чтобы места переходов были бы сглажены наиболее максимально» . |
| Иначе не могло быть, потому что бытовавшие во время Иисуса Христа в традиции устной передачи и затем зафиксированные в Талмуде барахи и киддуши были созданы на основе священных книг, в частности пророческих и Псалтири, и часто представляли дословное заимствование из этих книг. Как сильна была эта связь Писания с молитвой у Самого Иисуса Христа, можно судать по тому, что, вися распятым на кресте, Он молился словами псалма: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» ( Мф. 27:46 ; Мк. 15:34 ; ср. Пс. 21:2 ), и последние слова Его, с которыми Он скончался, – «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» ( Лк. 23:46 ), – были перифразом слов Псалтири «в Твою руку предаю дух мой» ( Пс. 30:6 ). В свете сказанного будет понятно, почему евангелисты так подробно передают слова Господа, с которыми Он обращался к апостолам, преподавая им хлеб – Божественное Тело и чашу – Божественную Кровь Его, и не упоминают ни одного выражения из тех благословений и благодарений, которые Он возносил в связи с тем же хлебом и чашей Богу. Они передают то, что было «новым заветом» Господа, и не повторяют того, что было известно в подробностях их современникам. Последняя, предсмертная трапеза Иисуса Христа с Его учениками явилась основой главнейшего христианского богослужения – Евхаристии, или литургии. Чтобы понять, как это произошло, надо остановиться на некоторых обстоятельствах Тайной вечери и последующих за ней событиях смерти и Воскресения Иисуса Христа. Еврейский праздник пассовер (passover), а в греческом произношении пасха ( πσχα), посвящался воспоминанию избавления этого народа от рабства египетского, и пасхальная трапеза, как сказано было выше, носила сугубо религиозный характер. Главное блюдо этой трапезы – агнец – являлось не просто праздничным кушаньем. Это была «пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян» ( Исх. 12:27 ). Так гласил закон Моисея. Именем Иеговы было узаконено даже приготовление этого блюда, связанное с ритуалом помазания кровью агнца косяков и перекладин дверей жилищ евреев. |
| в Ин 11. 55) и, согласно Ин 19. 36, Христос умирает словно пасхальный агнец: «Кость Его да не сокрушится» (ср.: Исх 12. 46 (в LXX: Исх 12. 10); см. в ст.: Агнец Божий ). Термин πσχα в значении жертвенного агнца метафорически использован ап. Павлом: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5. 7). Говоря о Церкви как о пресном тесте (νον φραμα, ζυμοι), в к-ром не должно быть никакой закваски (потому что «малая закваска квасит все тесто» - 1 Кор 5. 6), апостол объясняет свое утверждение: среди членов местной церковной общины не может быть никого, кто не соответствует этическим требованиям. Закваска ассоциируется с пороком и лукавством, пресное тесто - с чистотой и истиной (1 Кор 5. 8). Этим ап. Павел обосновывает свой призыв, обращенный к коринфской Церкви, изгнать «блудодействующего» грешника ради сохранения общины (1 Кор 5. 1-5), как Церковь в целом сохраняется «Пасхой» - Христом. Очевидны неразрывная связь для ап. Павла между П. и опресноками, а также его благоговейное отношение к ритуалу этих праздников, который, однако, для него важен уже не сам по себе, но как прообраз учения о Жертве Христа и о нравственном идеале христианства. Спорной гипотезой остается положение о том, что в Деян 12. 3-18, возможно, создается временная и типологическая связь между освобождением ап. Петра и П., а в ст. 12 предполагается уже первохристианский пасхальный праздник ( Strobel. 1958; Radl. 1983; Hintermaier. 2003). В целом в НЗ не содержится достаточно сведений о том, чтобы утверждать о праздновании первыми христианами П. каким-то специальным образом ( Leonhardt. 2006. P. 31-33), хотя христиане из иудеев продолжали соблюдать традиции евр. праздников (ср.: Деян 20. 16, 21. 24, 26 о том, как ап. Павел совершил паломничество в Иерусалим на праздник Пятидесятницы и исполнил все предписанные иудаизмом обряды). Лит.: Cowley A. E. The Samaritan Liturgy. Oxf., 1909. 2 vol.; Jeremias J. Die Passahfeier der Samaritaner u. ihre Bedeutung für das Verständnis der alttestamentlichen. Passahüberlieferung. |
| Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий : И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу 140 . Крест не был альтернативой, которую Слово избрало в Своей земной жизни, но которой Оно могло бы избежать, «прекратив» Свое домостроительство на полпути. Сам факт принятия смертности (с тем чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения. Испытывая страдания в Гефсиманском саду, Иисус знал, что не может чаша сия миновать ( Мф. 26:42 ). Византийский литургический цикл совершенно ясно подчеркивает уникальность данной цели, проводя параллель между гимнографией праздников Рождества и Страстной Недели: Смирною смерть, златом царскую державу, Ливаном же Божества преимущество проявляют царие языков… Рожденный бо ныне плотию, во гроб и смерть хотел еси внити, и паки воскреснут тридневен 141 . Истинное значение человечества Иисуса может быть понято только в сотериологическом контексте. Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде. Этот акт Спасения был соделан во времени не только в том смысле, что Иисус возрастал как человек, проходя естественные ступени человеческого взросления, но и в пасхальном смысле. Он стал Новой Пасхой, изведя Израиль не из Египта в Ханаан, но от смерти к жизни: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас ( το πσχα μν τθη Χριστς – 1Кор. 5:7 ), – пишет апостол Павел. «Пасха» предполагает переход из одного положения в другое, радикальное изменение, Спасение. Христианское Евангелие говорит нам, что это изменение произошло именно в Личности Христа. Если бы Он не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если бы Он, как предполагают некоторые, был невосприимчив к болезни или к чему-то, связанному со смертельным исходом, и безразличен к действию падшего времени, то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного спасения или изменения. Такое человечество прекратило бы быть тем, что оно есть, как только Божество прикоснулось бы к нему, и его следовало бы понимать только как некую оболочку, прикрывающую теофанию, причем такую теофанию, которая происходит сама по себе, как будто всемогущество Божие действует магически. |
| Comparando cuidadosamente esta colección con los manuscritos de catenae Chig. R VIII 54, Ottob. gr. 452, Vat gr. 1153 de la Biblioteca Vaticana y con las ediciones de los comentarios a Isaías escritos por Basilio Magno (cf. supra p.229), Cirilo de Alejandría (cf. supra, p.126) y Teodoreto de Ciro (cf. infra, p.566), R. Devreesse pudo demostrar que Montfaucon publica como de Eusebio muchos fragmentos que en realidad pertenecen a otros comentaristas y omite otros muchos que los mencionados manuscritos de catenae atribuyen a Eusebio. Por su parte, A. Moble descubrió que el Comentario sobre Isaías de Eusebio está casi completo en el margen de un manuscrito de Florencia, Bibl. Laur. Plut. XI 4, y que su volumen es dos veces mayor que todos los fragmentos de catenae juntos. Este texto recientemente descubierto prueba: 1) que Eusebio depende de Orígenes, cuyo Comentario sobre Isaías cita siete veces, y 2) que hizo su exégesis a base de los Setenta de los Hexapla, mientras que el texto bíblico de Montfaucon es el de la Sixtina. 6. La poligamia y las familias numerosas de los patriarcas En su Demonstratio Evangélica (1,9,20), Eusebio hace esta observación: «Si es que existe alguna cuestión sobre las familias de Abrahán y Jacob, se encontrará una extensa discusión en el libro que escribí sobre la poligamia y las familias numerosas de los antiguos hombres de Dios .» Alude también a la misma obra en Praeparatio 7,8,29. Basilio el Grande (De Spiritu Sancto 29,72) cita de ella un pasaje, pero la llama «Dificultades a propósito de la poligamia de los antiguos.» El contraste que existe entre el concepto cristiano del matrimonio y la vida de los antiguos patriarcas exigía una interpretación que explicara la libertad que refleja el Génesis, para poder contestar a la crítica de los adversarios. El tratado se ha perdido. 7. Sobre la Pascua (Περ της του πσχα εορτς) Eusebio nos informa en su Vita Constantino 4,34 que el emperador le había escrito personalmente «acerca de la santísima fiesta de Pascua.» La ocasión que motivó esta carta fue el tratado Sobre la Pascua que el propio Ensebio había dedicado a Constantino: «Porque yo mismo le había dedicado a él una explicación mística de la fiesta» (ibid.)·De estas palabras deduce que Eusebio había dado una explicación del significa de típico de la Pascua de los judíos y su cumplimiento en la fiesta de la Pascua cristiana. |
| – „Ανωμαλας γον δι τατα περ την εορτν γινομνης το Πσχα, της κυρας το μηνς ημρας επ το πλεοτον διαμαρτνομεν “. (Из дальнейших слов Властаря совершенно ясно, что под этой Властарь разумел именно 23 марта. Он продолжает): «Ибо Господь потерпел (πλθ) спасительную страсть (τ σωτριον πθος), в начале 5539 года (εφλθ τους νισταμνον), в 23-й круг солнца (τρτον κα εκοστν το λον κκλον διανοντος), и 10-й круг луны (δκατον δ τς σελνης). И иудеи (в этот год) совершили свою пасху в последний день недели (субботу), как говорят евангелисты, называя этот день великим (днем) субботы (και ο μεν Ιουδαοι περ τ ουδακν εχον Πσχα τ τελευτα τς βδομδας μρ ς φασιν ο εαγγελιστα μεγλην ποκαλοντες τν μραν κενην το σαββτου), в 24-й день марта (τταρτ δε το Μαρτου κα εκοστ). А на другой день, в воскресенье (τς δε πιοσης Κυριακς), который по преимуществу посвящается солнцу (τις τ λ φρισται κατ ξαρετον: воскресенье, как известно, называлось у астрологов днем солнца dies solis, ср. нем. sonntag, англ. sunday), след. в 25-й день марта (και ες τν πμπτην και εκοατν κολοθως το Μαρτον τλει), мысленное правды солнце ( νοητς τς δικαιοσνης λιος) Христос из гроба воссиял» 4 . Читатель заметил, что по буквальному смыслу приведенных слов Матфея Властаря и не всякая пасха 25-го марта есть τ κριον πσχα. Для этого требуется, чтобы и луна в этот день была та же самая, какая была в год крестной смерти Иисуса Христа, т. е. 15-я, так чтобы пасхальная граница совпадала с великою субботою. А это возможно только в 10-й год лунного круга (=Β 19 летнего), след. не 12, а только 4 раза в 532 года. Такое совпадение придется напр. 1912 году. Властарь – писатель довольно поздний. Но термин τ κριον κριον употреблялся гораздо раньше 14 века, почти за 1000 лет до Властаря, в конце 4 века, когда праздник благовещения по всей вероятности вовсе не был известен на востоке. Перед пасхою 387 года (которая пришлась – по александрийской пасхалии – 25 апреля, а по сирийской (протопасхитской) – 21 марта) какой – то неизвестный по имени малоазийский епископ или пресвитер произносил 7 пасхальных слов, сохранившихся между творениями св. |
| Л. 147 об. «Εξγησις ες τ περ το πσχα τν γων ποστλων χνονα, κα περ το γενομνου π τν πατρων κνονος πρς τν καϑ καστον τος το πσχα». ξεσιν, οτι δε ογε περ το πσχα κανν τν γιων ποστλων τοιοτος. Ει τις »επσκοπος, πρεσβτερος, δικονος τν γαν το πσχα μραν πρ τς αρινς σημερας μετ ουδαων τελσει, καϑαιρεσϑω. Τν παρντα κνονα ξηγσασϑαι προελμνοις (?) πρτον ναγκαον δοκεν... Л. 150 об. Το νομικο πσχα χα περ τς πανσελνου διαφνιας Ματϑαιος γνω ταυτ συντετχεναι. «Αριστα μν πντων κα ς οκ αντις ϑη καριον τ παρν, καννιον τος πατρσι συντϑηται... Первое сочинение о пасхе Исаака Аргира, жившего около 1373 года, последнее же неизвестно. Л. 153 об. Ες τν βασιλα τς Μοσχοβας " επγραμμα. Их три: 1-я из 16, 2-я из 6-ти, а 3-я состоит из 24-х стихов. [На обороте листа, приклеенного к переплету, почерком начала XVIII в.: «M», «ϑ» «книга греческая рукописная о философском учении школная о небеси Сириана и Амвлиха. 21 X 15,5»]. XIX (по старому каталогу 452). Сборник грамматических, риторических, пиитических, физических и других статей . Писан скорописью разных почерков XVII века, на 255 листах, на белой бумаге. У многих статей недостает начала, у других нет конца. Они расположены в следующем порядке: Л. 1. Περ οδητρων ημτων. Эти грамматические статьи, писанные мелкой скорописью, кончаются на 24-м листе. Л. 25. Безначальная статья, содержащая замечания о разных родах стихов. Л. 30. Ποταπς πολογητικς. На конце этой безначальной статьи, на обороте 31 листа сказано: τλοςτν πιοτολικντπων. Л. 32–33, 42–45. Τπα πιστολικο νμυμοι. Л. 34–41. Вставка грамматического содержания, писанная другим 881 почерком: Θοεις γραμματικα πληρσταται κ τς γραμματικς ϑεωρητικς τε κα πρακτικς. Л. 65. Περ τρπων κα σχημτων γραμματικν κα ητορηκν σνταγμα. После этого разбора фигур грамматических и риторических на л. 93 – περ μτρου τν στχων. Л. 103. " Εξγησις τν πιστολικν τπων το σοφωττου κυρου Θεοφλου το Κορυδαλλως, κδοϑεσα παρ Αναστασου ερομονχου το ξαγρφων κατ τν τρπον πο εξηγονται παρ τν διδασκλων πρς τος μαϑητς ες κοινν φλειαν, στ δ πραγματεα ναγκαιοττη ες κενους πο γαποσι, ν γραφοσι μ τχνην πιστολς. Πρλογος. Τς πιστολικς γλυκν εναι τ πολιτικν... Вверху заглавия той же рукой приписано следующее: αχπβ-ω κτωβρου κγ’ ρχηοα τ γρφιν γω Φλιππος. |
|
|
