| 209 VI, 1. 737 (1–8). Климент в этом случае, может быть, сближает плотской дух с Аристотельским voς Zeller. II, 2. 575. 212 Воззрение, что человек представляет собой десятерицу, Климент излагает, очевидно, имея в виду психологию стоиков, которые учили, что душа имеет восемь частей. Только Климент добавляет к этим восьми ещё две части, τ κατ τν πλσιν πνευματικν и τ δι πστεως προσγινμενον γιου πνεματος χαρακτηριστικν δωμα. Под первым, очевидно, нужно разуметь плотской дух, который в другом месте назван πνεμα πλασϑν (Str. VI, 16. 809:10). Что же касается отличительной особенности Св. Духа, которая привходит в душу чрез веру, то под этим, заимствованным из Новозаветного Писания, понятием, очевидно, нужно разуметь не «некоторый материальный образ световой небесной материи Св. Духа», как полагает почему-то Ziegert (41), но ту печать, то помазание Св. Духа, которое даётся верующему при его вступлении в церковь . Во всяком случае, это деление может быть сведено к прежнему двухчастному делению, если иметь в виду, что первые 8 частей этой десятерицы, согласно ранее представленным соображениям, объединяются в одном πνεμα σαρκικν, 9-м названо γεμονικν, а 10-е, собственно, есть благодатный придаток к последнему, присущий не вообще человеку, а только верующему христианину и потому до общей психологии не касающийся. Но, конечно, это объединение принадлежит не самому Клименту и здесь сделано для сопоставления с Филоном. Деление в Str. II, 11. 455. (19–23), несколько отличается от деления VI-й кн. Str. 224 Ibid. II, 18. 471 (9–13); IV, 23. 632 (42–43); V, 11. 687 (3–13); II, 16. 467 (15–25); Paed. I, 8. 142 (27–31). 236 Мнение, что человек одной сущности с Богом, Климент отвергает как нелепое. Str. II, 16. 467 (37–44 и далее). V, 13. 699 (2–3). 254 II, 17. 469 (14–16). Такой взгляд на волю, очевидно, стоит в близком отношении к стоическому. 257 Ibid. I, 12.157 (23–26) – не в том, однако, нечестивом смысле, чтобы добродетель человека была одинакова с добродетелью Вседержителя – Бога. Strom. VI, 14. 798 (5–10). |
| 2151 N. F. Carstensen ibid., S. 94. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert dee Heils I (Stuttgart 1838), S. 131 (и cp. 207) прямо заявляет, что учение о воскресении плоти иудеи заимствовали из Вавилона. Ср. выше. 2166 С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 29, 1 =«Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 529, 1 . 2167 W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 290. L. Dahle, Das Leben nach dem Tode, S. 381 Anm. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 295: «Церковное учение о «воскресении плоти » стоит в прямом противоречии с выражениями Апостола (Павла) и держится на уровне дохристианско-фарисейской, грубо чувственной эсхатологии». С. Bruston, Le descente du Christ aux enfers, p. 3: «Воскресение плоти или тел (– это все равно –) в конце мира, последний суд в тот же момент и видимое, телесное пришествие Иисуса Христа для сего – все это иудейские идеи, которые рано проникли в первенствующую Церковь , но они не имеют ни малейшего основания к учению Иисуса и Его Апостолов». 2175 Не имея побуждений входить в историческое обозрение патристических интерпретаций, мы указываем для оценки критических заявлений хотя бы следующие труды католических авторов: Das Auferstehungs-Dogma in der vornicänischen Zeit. Eine dogmengeschichtliche Studie von Dr. theol. Georg Scheurer. Würzburg 1896. S. 4 ff. 64 ff. Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie. Freiburg fan Breisgau 1696. S. 41. 42. 51–110. 125. 185. 187. 357. 629; 45. 106. 175. 179–218 et passim; 192 ff. (см. Namenregister). 2178 W. Haller ibid. II, 3, S. 274: «von palästinensisch-rabbinischen Judenthum wurde er (der Glaube von der leiblichen Auferstehung) in die neue Religion verpflanzt». 2179 Prof. Edmond Stapfer, La Palestine au tempes de Jésus-Christ (Paris 1892), p. 467 со ссылкой на H. J. Holtzmann, Judenthum und Christenthum, S. 341. 2181 См., напр., Th. Korff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Haupverhandlung, S. 14 (« In vollem Gegensatz zu dem neutestamentlichen steben die pharisäischen Anschauungen über den Leib der Aufertstehung») – 15 и cp. 162, i . |
| 29 Петра митрополита в Петровском монастыре в 1505г. (Путеводитель архимандрита Иосифа). 30 . Николы Льняного (Гостунского, кирпичная) построена в 1506г., – Собрание летописей VI, 245 fin.. У Снегирёва в Памятниках Московской древности стр. 115 col. 2. 31 . Рождества Богородицы на Старом Симонове в 1509г. (Путеводитель архимандрита Иосифа). Великий князь Василий Иванович повелел заложить и сделать церкви каменные и кирпичные: 32 . Введения Богородицы на Большом посаде за торгом, 33 . Св. Владимира в Садех (Старых у Ивановского монастыря), 34 . Благовещения Богородицы в Воронцове, 35 . Рождества Богородицы с приделом св. Лазаря на своём дворе, 36 . Св. Леонт ия Ростовского за Неглинной, 37 . Благовещения Богородицы на Ваганькове, 38 . ↓ Алексея человека Бож ия в девичьем монастыре за Черторьею, см. фасад в L’art russe Строганова, лист XI. NB. На деревянное дело (Ныне существующая в Зачатейском монастыре позднейшая), 39 . Иоанна Крестителя усекновения главы, что зовётся под Бором, за рекой (Москвой), 40 . Петра чудотворца всея России, за Неглинной, 41 . Введения Богородицы на Сретенской улице. Мастер всех этих церквей был Алевиз Фрязин, – Собрание летописей VI, 254 fin., под 1514 годом. 42 . Св. Варвары (на Варварке) кирпичную поставил Василий Бобр с братией, – ibid. под тем же годом. 43 . Афанас ия Александрийского кирпичную у Фроловских ворот поставил Юрий Бобынин, – ibid. под тем же годом (принимается за Афанасия и Кирилла на Сивцовом вражке, Путеводитель архимандрита Иосифа). На Красной площади? Снегирёва Памятники Московской древности стр. 344 col. 2. 44 . У Всех святых настоящая церковь 1515г.? 45 . В Новодевичьем монастыре соборная церковь 1525(4)г., Никоновская летопись VI, 231. Нынешняя построена при Борисе Годунове, см. надпись в Русской Старине Снегирёва и Мартынова, тетрадь XV. В 1527г. Великий князь поставил три церкви: 46 . Преображения на своём дворе, 47 . Мученика Георг ия у Фроловских ворот, 48 . Бориса и Глеба на Арбате, – Никоновская летопись VI, 233. |
| 2 S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1872 [rBruxelles. 1965]. Vol. 1. P. VIII. 5 В новом издании в серии «Христианские источники» пока что вышел только один том, охватывающий 1-ю книгу: Cyrille d’Alexandrie. Commentaire sur Jean. T. 1 (Livre 1)/éd. Meunier. Paris, 2018. (SC; vol. 600). 6 Помимо использованной Ж. Обером рукописи это: Paris. gr. 187 (XI в.), Paris. gr. 212 (XIII в.), Mosqu. 41 (X в.), Mosqu. 93 (XII в.), Mosqu. 119 (IX в.), Athon. Dionys. 71 (IX в.). 7 Bodl. Baroc. gr. 225 (XII в.) Oxon. Wak. gr. (IX в.). См.: Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. VIII–IX; Zawadzki K. «Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!» Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien//Biblica. Vol. 99. 2018. P. 393. 9 Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus (CPG 5215). Тем не менее, эти фрагменты вошли в указанный выше русский перевод проф. МДА М. Муретова . Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche/hrsg. J. Reuss. Berlin, 1966. S. 15. Й. Ройс выделил 7 основных типов катен, обозначив их заглавными латинскими буквами от A до G. Такая классификация в настоящее время является общепринятой (Ткачёв Е. В. Катены//ПЭ. М., 2013. Т. 31. С. 726). 10 Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes-Evangelium//Biblica. Vol. 25. 1944. P. 208–209. 13 Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype. Washington, 1996. (Dumbarton Oaks Studies; vol. 34). P. 294. Согласно колофону, это – рукопись 1276 г., скопированная с рукописи 774/775 г. (Ibid. P. 48). Включает в себя части деяний 3–6 Вселенских Соборов и Латеранского Собора 649 г., «Путеводителя» прп. Анастасия Синаита и христологического флорилегия «Doctrina Patrum», а также флорилегий о Святом Духе, флорилегий в защиту святых икон и разнородные догматические, исторические и канонические фрагменты (Ibid. P. 52). 15 Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem I, 3; II, 1; IV, 1; XI, 9//Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. 36, 42, 177, 495. Vol. 2. P. 704. Idem. Thesaurus 4, 11, 18, 34//PG. 75. Col. 41C, 156A, 156D–157A, 425C, 581D. |
| 30 . Жития Прокопия и Иоанна Устюжских юродивых, половины XVI в. Ключевский , стр. 277. 31 . Житие Стефана Махрищского игумена Иоасафа, половины XVI в. Ключевский , стр. 278 fin.. По поручению митрополита Макария (древняя запись, стр. 280). Макарий, VII, 452. 32 . Житие Григория и Кассиана Авнежских, половины XVI в. Ключевский , стр. 278. Игумена Иоасафа Данилова монастыря, стр. 279. (/Есть важное, стр. 280). Макарий, VII, 451–452 и VIII, 46. 33 . Житие Исидора Ростовского, половина XVI века. Ключевский, стр. 280 fin. (списывает). 34 . Повесть об основании Ростовского Борисоглебского монастыря Феодором и Павлом, половины XVI в. Ключевский , стр. 281 (хорошая). 35 . Житие Даниила Переяславского, написанное учеником в 1553г. по поручению царя и митрополита Макария (очень хорошее, лучшее). Ключевский, стр. 282. Макарий, VII, 451 начало. 36 . Житие князя Смоленского Андрея, погребённого в Переяславле, выписанное из жития Даниила Переяславского. Ключевский, стр. 282. 37 . Житие Евфимия Суздальского инока Григория, первой половины XVI века. Ключевский, стр. 284. 38 . Житие Евфросинии Суздальской инока Григория, первой половины XVI века. Ключевский, стр. 284. 39 . Житие Иоанна епископа Суздальского инока Григория, первой половины XVI века. Ключевский, стр. 284. 40 . Житие Космы Яхромского инока Григория, первой половины XVI века. Ключевский, стр. 284. 41 . Житие князя Константина и детей его Феодора и Михаила Муромских. Ключевский, стр. 287 (сочинительство и враньё). 42 . Житие Петра и Февроньи Муромских. Ключевский, стр. 287 (легенда). 43 . Житие Макария Калязинского, 1546–47 годы, Ключевский, стр. 289. (Кроме пространного краткое любопытное и третье – у Досифея Топоркова). 44 . Житие Серапиона, архиепископа Новгородского. Ключевский, стр. 290 fin. (списывает. Описание Лаврских рукописей. и 45 . Жития Иосифа Волоколамского: 1) Саввы Чёрного, епископа Крутицкого, в 1546г., по благословению митрополита Макария, Ключевский, стр. 292. Макарий, VII, 437. 2) Надгробное слово Досифея Топоркова – Ключевский, ibid. 3) Неизвестного ibid. (догадки об авторе, стр. 293). |
| 6949 In the Scrolls, overseers should be between thirty and fifty (CD 14.8–9); Buchanan, «Age,» cites also lQSa 1.13–21. This was the age range for temple service ( Num 4:35 ; cf. 8:24; t. Šeqa1. 3:26); thirty (Luke 3:23) held wider precedent as a transition age ( Gen 41:46 ; 2Sam 5:4 ; Gaius Inst. 1.20); forty was the minimum for a chorgos so that he could be trusted not to corrupt children (Aeschines Timarchus 11–12). 6950 Or at least surprise (Philostratus Hrk. 21.6). 6951 On controversia, see Black, «Oration at Olivet,» 88 (Quintilian 9.2.65–95). 6952 E.g., T. Job 27:2/3 (of Satan); an angelic annunciation in Tob 12:15; T. Ab. 16:11; 17:5A; 13(Death). 6953 E.g., Τ Job 29:4; 31:6/7. 6954 See Painter, John, 37–38; cf. Rabiej, «Jestem»; Probst, «Jésus»; Gwynne, «Invisible Father»; Okorie, «Self-Revelation.» 6955 «I am» appears predicatively in divine (Rev 1:8; 21:6) and equivalent christological (1:17; 2:23; 22:16) speech in Revelation, but never absolutely (Hill, Prophecy, 81). 6956 E.g., Nicholson, Death, 112–13. 6957 E.g., ibid., 112–13; Pancaro, Law, 60; Bell, I Am, 195–98. Some (e.g., Schnackenburg, John, 2:88) take this only as a claim that God utters himself through Jesus the eschatological revealer. 6958 Cf. Harner, I Am, 49–50, noting the use of the definite article in these predicate nominatives despite its relative rareness in Greek. 6959 See further Reinhartz, Word, 34–35. 6960 See most fully Bell, I Am, 27–32. 6961 E.g., Betz and Smith, «De Iside,» 45; Kysar, Maverick Gospel, 42. Some (e.g., Aune, Environment, 52) acknowledge Hermetic and gnostic parallels, but these may depend on Johns language. 6962 Horsley, Documents, 1:19–20, §2; Boring et a1., Commentary, 272–73; Kee, Origins, 62, comparing Isis with the figure of Wisdom; more extensively, Kee, «Isis.» 6963 CIJ 2:54, §802: γ εμι μγας èv ορανω καθμενος. 6964 Carson, John, 58 n. 1. 6965 See Aune, Prophecy, 41,65, and esp. 71. 6966 See in fuller detail Harner, I Am, 18–21 (also, e.g., Pesiq. Rab. 33:7–8); against a Hellenistic origin, see ibid., 26–30. Those who cite Hellenistic backgrounds usually also recognize the Jewish background (Kysar, Maverick Gospel, 43). |
| 721 See the argument in Ridderbos, John, 4–6 (cf. ibid. 382), though he leaves the question unanswered. 722 Brown, Community, 82–84; cf. Hengel, Mark, 52, who argues that the comparison exalts the guarantor of the Johannine tradition over «the guarantor of the Markan-Synoptic tradition.» Gunther, «Relation,» suggests that the disciple was Jesus» physical brother. 725 The false apostles of 11:13–15 may have claimed the backing of the Jerusalem apostles; opinions are divided whether he addresses the false apostles or genuine apostles in 11:5, although direct authorization of the false apostles by Jerusalem is unlikely. For various sides of the issue, see Georgi, Opponents, 32; Bultmann, Corinthians, 215; Thrall, «Super-apostles»; McClelland, ««Super-apostles»»; Bruce, Corinthians, 236; Carson, Triumphalism, 25–26. 727 Brownlee, «Whence,» 192–93; Sanders, «Who,» 82; Léonard, «Notule»; Sanders, John, 3Iff.; Nepper-Christensen, «Discipel»; Garcia, «Lazare.» Sanders, «Patmos,» 84, thinks that the basis of John " s work was the possibly Aramaic work of Lazarus. See a survey of views in Charlesworth, Disciple, 185–92. 728 Vicent Cernuda, «Desvaido,» suggesting that Lazarus worked for Annas (but cf. 12:10), and that Lazarus was the beloved disciple at the cross, but John son of Zebedee in 13:23. 729 For detailed argument, see Sanders, Jesus and Judaism, 11,98–101; Witherington, Christology, 126–27. 731 Charlesworth, Disciple, 291–324, thoroughly responds to possible objections to Thomas as the beloved disciple. 733 Ibid., 302–3. For Thomas " s role as spokesman for the disciples in this Gospel, see Xavier, «Thomas.» For a very different view of the Gospel with Thomas traditions, see DeConick, Mystics. 738 Brown, Community, 89. For a full survey of views that the disciple is a symbolic figure, see Charlesworth, Disciple, 134–41. 741 Cf. Watty, «Anonymity»; Kurz, «Disciple»; Collins, Written, 42–45; Hill, Prophecy, 147, also sees the symbol " s referent as disciples in genera1. As David Beck argues at fullest length, central characters are rarely anonymous in Greco-Roman literature (Beck, Paradigm, 17–26), but in the Fourth Gospel anonymous characters may facilitate reader identification, especially in the case of the beloved disciple (132–36); all disciples become «beloved» ( John 17:23,26 ). |
| K. Ford/Ed. J. F. Nagy, L. E. Jones. Dublin, 2005. P. 131-140; Wesseling M. Structure and Image in the «Altus Prosator»: Columba " s Symmetrical Universe//Proc. of the Harvard Celtic Colloquium. Camb. (Mass.), 1988. Vol. 8. P. 46-57; Meckler M. Colum Cille " s Ordination of Aedán mac Gabráin//The Innes Review. 1990. Vol. 41. P. 139-150; idem. Carnal Love and Priestly Ordination on 6th-Cent. Tiree//Ibid. 2000. Vol. 51. P. 95-108; Sharpe R. Maghnus Ó Domhnaill " s Source for Adomnán " s «Vita S. Columbae» and Other Vitae//Celtica. Dublin, 1990. Vol. 21. P. 604-607; idem. Medieval Irish Saints " Lives: An Introd. to Vitae Sanctorum Hiberniae. Oxf., 1991; idem. Roderick MacLean " s Life of St. Columba in Latin Verse (1549)//The Innes Review. 1991. Vol. 42. P. 111-132; idem. Iona in 1771: Gaelic Tradition and Visitors " Experience//Ibid. 2012. Vol. 63. P. 161-259; Borsje J. The Monster in the River Ness in «Vita Sancti Columbae»: A Study of a Miracle//Peritia. 1994. Vol. 8. P. 27-34; Stevenson J. Irish Hymns, Venantius Fortunatus and Poitiers//Aquitaine and Ireland in the Middle Ages/Ed. J.-M. Picard. Dublin, 1995. P. 81-110; eadem. Altus Prosator//Celtica. 1999. Vol. 23. P. 326-368; Bradley I. Columba, Pilgrim and Penitent, 597-1997. Glasgow, 1996; idem. Celtic Christianity: Making Myths and Chasing Dreams. Edinb., 1999; Bhreathnach E. The Documentary Evidence for Pre-Norman Skreen, County Meath//Ríocht na Midhe. 1996. Vol. 9. N 2. P. 37-45; eadem. Columban Churches in Brega and Leinster: Relations with the Norse and the Anglo-Normans//J. of the Royal Society of Antiquaries of Ireland. 1999. Vol. 129. P. 5-18; Clancy T. O. Columba, Adomnán and the Cult of Saints in Scotland//The Innes Review. 1997. Vol. 48. P. 1-27; idem. Scottish Saints and National Identities in the Early Middle Ages//Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West/Ed. A. Thacker, R. Sharpe. Oxf., 2002. P. 397-421; idem. Iona v. Kells: Succession, Jurisdiction and Politics in the Columban «familia» in the Later 10th Century//Tome: Studies in Medieval Celtic History and Law in Honour of T. |
| Вместе с тем зритель косвенно знакомился не только с идеей органичного включения человека в социально-природное детерминированное целое, но и с уникальностью, с возможностью самоопределения, источником к-рых является личность (πρσωπον) (Being as Communion. 1985. P. 30-34). Триадология занимает ключевое положение в богословии И. З. Основное внимание И. З. уделяет святоотеческому учению IV в. о Пресв. Троице. В тринитарных формулировках свт. Афанасия Великого он подчеркивает отнесение имен Первого и Второго Лица Пресв. Троицы к божественной сущности (οσα). В силу соотносительного характера имен Отец и Сын, при к-ром они предполагают друг друга, их приложение к божественной сущности означает включение идеи соотносительности в само содержание понятия «сущность». Такое понимание представляло собой коренной пересмотр основ дохрист. онтологии (Ibid. P. 84-86; Communion and Otherness. 2006. P. 122). Что касается различия между рождением Сына из сущности Отца и творением мира по Его воле, проведенного свт. Афанасием Великим в борьбе с арианством, то оно, согласно И. З., не только позволило утвердить божество Сына, но и означало выход за пределы монистического видения бытия, предполагавшего необходимую связь Бога и мира (Being as Communion. 1985. P. 83-84). При этом свт. Афанасий, по мнению И. З., оставил нерешенной задачу богословского опровержения арианского тезиса о том, что слова Никейского Символа веры о единосущии Сына Отцу предполагают для Отца необходимость рождения Сына (Communion and Otherness. 2006. P. 120-121). В качестве одной из основных линий богословской мысли великих каппадокийцев И. З. видит последовательное отстаивание личностного характера божественного бытия, утверждение его личностной конституированности (Being as Communion. 1985. P. 41-42. Not. 37). Именно каппадокийские отцы внесли определяющий вклад в разработку и прояснение понятий в учении о Пресв. Троице. Решая задачу выражения полноты онтологического содержания каждого Божественного Лица при одновременном утверждении единства Бога и Его абсолютной трансцендентности сотворенному миру, они сблизили в триадологии понятие ипостаси (πστασις), указывающее на основание бытия, и понятие лица (πρσωπον), неразрывно связанное с идеей соотносительности: понятие лица - значит, и понятие отношения (σχσις) - приобрело онтологическое содержание, а понятие ипостаси - значит, и понятие бытия (τ εναι) - стало предполагать соотносительность и общение (Ibid. |
| Для свт. Кирилла диавол не только противостоящая Богу сила, но и 1-е творение Бога (Ibid. 8. 4: «Ибо диавол есть начало создания Господня (Иов 40. 14), которое соделалось предметом посмеяния»). Сила диавола сокрушена Христом, Который даровал нам воскресение. Среди ветхозаветных текстов, к-рые, по мнению отдельных ранних читателей, свидетельствуют против воскресения мертвых, свт. Кирилл упоминает Иов 7. 9-10 (Ibid. 18. 14-15): «Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его». Святитель опровергает это неверное понимание данного текста. Слова Иов 14. 7-14 и 19. 25 («А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию») становятся в Зап. Церкви одними из главных ветхозаветных свидетельств воскресения мертвых. Свт. Епифаний Кипрский редко использует И. к. Чтобы показать уникальность Божественного отношения Отца к Единородному Сыну, наряду со мн. др. цитатами из Свящ. Писания он приводит слова Иов 38. 28 («Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?») ( Epiph. Ancor. 71). В учении о воскресении свт. Епифаний, как и свт. Кирилл Иерусалимский, использует на первый взгляд противоречащие друг другу тексты из Библии. Стих Иов 14. 12 («так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего») показывает, согласно свт. Епифанию, что воскресение произойдет в определенный срок; но доказательство воскресения свт. Епифаний обосновывает только видением Иез 37 ( Idem. Ancor. 99). Представители антиохийской школы стремились прежде всего к историческому букв. толкованию И. к. Феодор Мопсуестийский не разделял традиц. мнения, что И. к. написана прор. Моисеем во время скитаний израильтян по пустыне, но считал автором некоего иудея, знавшего языческую культуру, который после возвращения из Вавилона создал историю добродетельного Иова, исказив более раннее предание ( Isodad Meruens. Commentaire d " Išodad de Merv sur l " Ancien Testament/Ed. J.-M. Vosté. Louvain, 1963//CSCO. Vol. 230. Syr. T. 97. P. 278-279). Многое в И. к., по мнению Феодора, не соответствует учению Свящ. Писания: проклятие дня, в к-рый родился (Иов 3. 3), знакомые по языческим мифам имена дочерей Иова (Иов 42. 14 LXX), споры Иова с друзьями ( Müller . 1970. S. 12-13), речь сатаны (Иов 1), речь Бога о левиафане (41) (ср.: Stevenson. 1947. P. 78). |
|
|
