| 34 Athanasios Alexandrias. Orationes contra Arianos , III. 35. [Русский перевод Московской Духовной Академией: На ариан слово третье Св. Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. — Т.2. — М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. — С. 414]. 35 Ibid . III. 28. Там же. С. 406. 36 Athanasios Alexandrias. OrationescontraArianos ,I. 54. [На ариан слово первое. Там же. С. 246—247]. 37 Athanasios Alexandrias. EpistulamadSerapionem, II. 7 [К тому же епископу Серапиону послание II-e. Там же. — Т. III. — С. 56]. 38 См. Athanasios Alexandrias. EpistolaencyclicaadepiscoposEgyptietLibyae , 4. [К Епископам Египта и Ливии — окружное послание против ариан. Там же. — Т. II. — С. 15]. %Г [T? %Г [leg?%Г [mena т?%Г [non skop?%Г [n, %Г [kai m? %Г [thn di?%Г [noian fewr?%Г [n. [Изучают и собирают изречения Писания с единственной целью [%Г [skop?%Г [n], чтобы показать правильность своего мудрствования]. — Прим. перев . 39 Cм.Müller G. LexiconAthanasianum , subvocë idquodquisdocendo, scribendo, credendointendit [этим называлось: то, что осмыслялось, излагалось, направляемое верой]. 40 См. Prächter K . Richtungen und Schulen im Neuplatonismus , in: Genethliakon. Carl Roberts zum 8. März 1910. — Berlin, 1910. Прёхтер переводит %Г [skop?%Г [_s словом Zielpunct или Grundthema (S. 128 f.). «Он характеризует метод Ямвлиха как «universalistische Exegese» (S. 138). Прокл, в своем комментарии к Тимею, противопоставляет Порфирия и Ямвлиха: Порфирий истолковывает тексты способом %Г [merik?%Г [teron, в то время как Ямвлих — ?%Г [popmik?%Г [teron, который является всесторонним и синтетическим способом: in Timaeus I. — P. 204, 24 ff., цитата Прёхтера: S. 136. 41 Athanasios Alexandrias. Epistula de decretis Nicaenae synodi , 27. [Послание о том, что собор Никейский, усмотрев коварство Евсеевых приверженцев, определение свое против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно. Там же. — Т. I. — С. 437]. 42 Athanasios Alexandrias. Apologia contra Arianos , I. 44. [Защитительное слово против ариан. Там же. — Т. I. — С. 341—343]. |
| Сведения о почитании О. в IV в. в Тиане содержатся в надгробном слове свт. Василию Великому, написанном свт. Григорием Богословом. В нем упоминается мартирий О. в связи с конфликтом между свт. Василием и еп. Анфимом, к-рый был назначен на кафедру, учрежденную в Тиане после разделения имп. Валентом (нач. 372) Каппадокии на 2 части. Исходя из этого источника, можно предположить, что мартирий О. приносил немалый доход епархии, поэтому каждый из епископов стремился иметь ее в своем подчинении ( Greg. Nazianz. Or. 43. 58. 3-7). В VIII в. на месте мартирия О., вероятно, существовал мон-рь, о чем свидетельствует подпись игумена обители О. по имени Акакий, к-рый присутствовал на II Никейском Соборе (787) ( Janin. Grands centres. P. 437). В ряде церквей Каппадокии сохранились изображения мч. Ореста ( Jolivet-Lé vy C. Les églises byzantines de Cappadoce. P., 1991. P. 41-42, 105, 139, 257, 342), нек-рые из к-рых можно отнести к О., тогда как на других написан одноименный Аравракский мученик (см. ст. Евстратий, Авксентий, Евгений, Мардарий и Орест (пам. 13 дек.)) ( Walter Ch. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Alderhot, 2003. P. 220). Частицы мощей О. хранятся на Св. Горе Афон, в мон-ре Каракал , и на о-ве Лесбос в Митилине, в мон-ре св. Игнатия Богоносца ( Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 230). В Синаксаре К-польской ц. (архетип кон. X в.) память О. и краткое сказание о нем, составленное на основе Мученичества, содержатся под 10 нояб. и под 9 июля (SynCP. Col. 210, 810). В рукописном визант. Синаксаре XII в. (Paris. gr. 1594 - SynCP. Col. 210) под 10 нояб. имеется запись о том, что торжественная служба святому совершалась в посвященном ему храме в К-поле близ квартала Леомакеллий (возможно, совр. квартал Кумкапы - Janin. Églises et monastères. P. 384). Под 9 июля говорится, что синаксис О. совершался в ц. св. Иоанна Богослова рядом с ц. Св. Софии К-польской (вероятно, церковь в квартале Дииппий - Ibid. P. 264-267; в наст. время часть ее территории занимает мечеть Фируз-Ага-джами). В Минологии имп. Василия II (1-я четв. XI в.- PG. 117. Col. 152-153) и в ряде византийских синаксарей (напр.: Paris. gr. 1589, XII в.; Bodl. Auct. T. III. 16, 1307 г.- SynCP. Col. 204-205) память мученика отмечена под 9 нояб. В заметке из «Синаксариста» прп. Никодима Святогорца кончина О. датируется 289 г. ( Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 2. Σ. 84). |
| Соч.: издания и переводы: Le Typicon de la Grande Église: Ms. Saint-Croix n. 40, Xe siècle/Introd., texte critique, trad. et notes J. Mateos. R., 1962–1963. 2 t. (OCA; 165–166); Nueva Biblia Española/Trad. L. Alonso Schökel, J. Mateos. Madrid, 1975, 19772; монографии: Lelya-apra: Essai d’interpretation des matines chaldéennes. R., 1959. (OCA; 156); La Célébration de la Parole dans la Liturgie byzantine: Étude historique. R., 1971. (OCA; 191) (рус. пер.: История литургии свт. Иоанна Златоуста/Пер.: С. В. Голованов. Омск, 2010. Т. 1: Служение Слова в визант. литургии: Ист. очерк); Cristianos en fiesta. Madrid, 1972 (англ. пер.: Beyond Conventional Christianity. Manila, 1974); El aspecto verbal en el Nuevo Testamento. Madrid, 1977. (Estudios de Nuevo Testamento; 1); избранные статьи: La vigile cathédrale chez Égérie//OCP. 1961. Vol. 27. P. 281–312; Office de minuit et office du matin chez S. Athanase//Ibid. 1962. Vol. 28. P. 173–180; L’office monastique à la fin du IVe siècle: Antioche, Palestine, Cappadoce//Oriens Chr. 1963. Bd. 47. S. 53–88; L’office du soir: Ancienne structure et realizations concrètes//Revue du clergé africain. 1964. T. 19. P. 3–25; La psalmodie dans le rite byzantin//POChr. 1965. T. 15. P. 107–126; Quelques aspects théologiques de l’office du matin//Revue du clergé africain. 1965. T. 20. P. 335–349; The Evolution of the Byzantine Liturgy//John XXIII Lectures. N. Y., 1965. Vol. 1. P. 76–112 (рус. пер.: Матеос Х., Тафт Р. Развитие визант. литургии. К., 2009. С. 9–76); The Origins of the Divine Office//Worship. Collegeville (Minn.), 1967. Vol. 41. P. 477–485; The Morning and Evening Office//Ibid. 1968. Vol. 42. P. 31–47; Les origines de l’office divin//Mateos J. De officio matutino et vesperino in ritibus orientalibus. R., 1969. P. 5–16; Anciennes descriptions de l’office du soir//Ibid. P. 49–59; Théologie du baptême dans le formulaire de Sévère d’Antioche//I Symposium Syriacum, 1972. R., 1974. P. 135–161. (OCA; 197); The Message of Jesus//Sojourners. Wash., 1977. Vol. 6. N 6. P. 8–16; «Eθς» y sinónimos en el evangelio de Marcos y demás escritos del Nuevo Testamento//Cuestiones de gramática y léxico. Madrid, 1977. P. 103–139. (Estudios de Nuevo Testamento; 2); Análisis de un campo lexemático: «Eulogia» en el Nuevo Testamento//Filología Neotestamentaria. Córdoba, 1988. Vol. 1. P. 5–25; El adverbio «arti» en el Nuevo Testamento//Ibid. 1995. Vol. 8. P. 85–94 (colab. J. Peláez). |
| В 531 г. Е. принял жалобу на неканоническое поставление епископом г. Ларисса некоего Стефана, запретив Стефана в служении ( Stephanus episcopus. Stephani ad Bonifacium//PL. 65. Col. 34-42). Не согласившись с решением Е. и считая его неполномочным выносить решение относительно дел Фессалийской пров. (Ibid. Col. 39), Стефан подал апелляцию папе Бонифацию II с просьбой расследовать дело и восстановить его на Ларисской кафедре. За Стефана также ходатайствовали ряд фессалийских епископов и клириков (Ibid. Col. 41-42). Решение папы по этому делу неизвестно. По смерти Е. на его место был избран К-польский патриарх Анфим I , бывший до этого епископом Трапезундским. Ист.: Epistulae imperatorum pontificum aliorum inde ab a. CCCLXVII usque ad a. DLIII datae Avellana quae dicitur collectio/Rec. O. Guenther. Vindobonae, 1898. Pt. 2. N 195, 204, 205, 233, 234, 237, 239, 242. P. 652-654, 663, 664, 707-715, 722-733, 738-739, 741-742. (CSEL; 35); Theoph. Chron. P. 166. 21-24, 169. 23-25, 217. 1-4; Zach. Rhet. Hist. eccl. IX 15; RegPatr. Vol. 1. Fasc. 1. N 217-227; CPG, N 6838-6842. Лит.: De la mort de Théodose à l " élection de Grégoire le Grand/Ed. P. de Labriolle et al.// Fliche, Martin. HE. Vol. 4. P. 428, 439, 451 f.; Stein E. Histoire du Bas-Empire. P., 1949. Vol. 2. P. 230-231, 260, 378, 381, 396; Beck. Kirche und theol. Literatur. S. 375; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 2. P. 744-745; Haacke R. Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon, 451-553// Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1953. Bd. 2: Entscheidung um Chalkedon. S. 155, 157, 159; Darrouzès J. Epiphane [de] Constantinople//DHGE. 1963. T. 15. Col. 614; Baus K. Epiphanios v[on] Konstantinopel//LTK. Bd. 6. S. 944; Cocchini F. Epiphanius of Constantinople//EEC. Vol. 1. P. 281; Speigl J. Formula Iustiniani: Kircheneinigung mit kaiserlichen Glaubensbekenntnissen (CJ I 1, 5-8)//OS. 1995. Bd. 44. S. 105-134; The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus ( 750)/Ed. A. di Berardino, Engl. transl. A. Walford. Camb., 2006. P. 43. |
| 29 «Sero quidem et consuetum eXtra tempus scribo vobis». PG, 26 col. 1377. 30 «Hinc (т.е. к Пасхе) nectentes eX ordine s. pentecosten... Spiritus solemnitatem celebrabimus, qui iam proXimus nobis est». Ibid., 1422. 31 Procatech., c. 4, catech. IV, c. 3. 32 In Genes, hom. XI et XXX. 33 Цит. соч. «О Пасхе» — PG.24, col. 698. 34 И, 59, V, 14, V, 30, VIII, 33 и др. 35 Цитов. статья Ф. Функа, 266. 36 P. G. 65, col. 53; 70, col. 425. 37 Цит. изд., 78. 38 Opera, 1712,1,505. 39 P. G. 88, col. 1788. 40 Отрывок его см. в цитов. послании Дамаскина о посте. 41 Quaest. 64. 42 Cap. IV. 43 О постах православной церкви, 1887, стр. 35. Panaria, haeres. 75 v. 57. 44 В предисловии к указанному соч. Дамаскина о посте, Opera, 1,498. 45 Цит. соч., 502. 46 P. G. Ill, col. 1089—91. 47 Assemani, Bibliotheca orient., Ill, 1, p. 305. 48 K. Beth, D. orientalische Christenheit, 1902, S. 424. Простонародное ее название: «седмица для лиц, желающих жениться на двоюродной сестре». 49 Цит. изд., 505. 50 A. Maclean, East Syrian Daily Offices, 1894, p. 272. 51 40-е по изд. Pitra, Juris ecclesiastic! graecorum monumenta, II, 1868, p. 331. 52 Ad Nicephorum notae, Corp. script, bysantin. VII, Venetiae 1729. 53 Неизданный кондак на среду 2-й седмицы поста. Приведен у Р. Maas " a; D. Chronologic d. Hymnen d. Romanos, Bysantinisch. Zeitschr., XV (1906), S. 25. 54 A. Baumstark, D. Kirchenjahr in Antiocheja; Romische Quartalschr., 1893, S. 56—57. Автор видел один армянский полемический памятник против греков, в котором, между прочим, сообщается, что сырная седмица введена была импер. Анастасием (491—518) потому, что он, как то раз заговляясь пред 40-цей объелся мясом. Это известие, несомненно, такого же свойства, как и известная греческая легенда об армянском посте арачаворк». Но, быть может, в отнесении времени происхождения сырной седмицы к царствованию Анастасия есть некоторая доля справедливости, как и в греческой легенде армянский ересиарх Саркис или Сергий является историческою личностью (Мансветов, цит. соч. 49). К сожалению, автор утратил заметку об этом памятнике. |
| О содержании известия, с к-рым прибыл посланец, говорил его внешний облик (μν τ σχματι - Heliodor. Aethiopica. 10. 3): его копье было увито лавром ( Plut. Pompeius. 41. 3), лицо сияло ( Philostrat. Vita soph. II 5. 3), на голове был венок ( Xen. Hist. Graec. I 6. 37). По прибытии он громко возглашал εαγγλιον, подняв вверх правую руку (κτενας τν δεξιν - Plut. Demetr. 17). Прибытие вестника с εαγγλιον отмечалось всеобщими празднествами: храмы украшали гирляндами, устраивали жертвоприношения и состязания ( Heliodor. Aethiopica. X 3; Dittenberger. Orient. I 6. 20), а вестник получал причитавшуюся ему награду ( Plut. Demosth. 22). Хотя «евангелиями» могли называться известия о событиях политической ( Cicero. Ep. ad Attic. XIII 40. 1) или даже частной жизни ( Heliodor. Aethiopica. 1. 14), по-видимому, наиболее естественно это слово было связано с представлением о военной победе. Поэтому тот, кто слышал о распоряжении императора совершать жертвоприношения (εαγγλια θειν), не зная об истинной причине, в первую очередь предполагал, что оно вызвано известием об успешно завершившемся сражении ( Philostrat. Vita Apoll. V 8). Обычай одаривать вестника, принесшего εαγγλιον, исследователи связывают с представлением о тождественности события и сообщения о нем, нашедшем отражение в некоторых лит. памятниках ( Aristoph. Plutus. 646-647). B соответствии с этим представлением в «евангелии» о победе не только сообщается знание о случившемся, но и совершается сама победа. Поэтому посланец, несущий «евангелие», стремится доставить его как можно быстрее. Первый, кто принесет благоприятное известие, получает большую награду ( Idem. Equit. 642-643; Plut. Ages. 33; Idem. Artaxerx. 14), а тот, кто медлит, может ее лишиться ( Idem. Demetr. 17). В то же время известны случаи, когда в политических или др. интересах под видом «евангелий» распространялись не соответствующие действительности известия (см., напр.: Idem. Ages. 17. 3), чем объясняется отраженный в ряде текстов скептицизм по отношению к «евангелию», а также меры предосторожности в виде отсрочки празднований и награждения вестника, принесшего «евангелие», до получения подтверждения истинности сообщения. Этими же факторами, по-видимому, было вызвано желание терминологически разграничить «евангелие» и событие, о к-ром оно сообщает. Так, в нек-рых случаях жертвоприношения по поводу получения благоприятного известия и в связи с самим событием могут называться по-разному (соответственно εαγγλια θειν и σωτρια θειν - Dittenberger. Orient. I 4. 42). По той же причине, когда речь идет о «евангелии», не вызывающем сомнения, напр., когда оно имеет религ. содержание, вместо скомпрометированного выражения εαγγλια θειν стали употреблять аналогичные ему, но лишенные негативных коннотаций обороты α εχαριστρι τν πινικων θυσαι (благодарственные жертвы за победу - Heliodor. Aethopica. X 2), α χαριστηραι εχα πρ τε τς νκης κα σωτηρας (благодарственные молитвы за победу и спасение - Ibid. X 6) и др. |
| 34 Это различение всегда было предметом непонимания для западных богословов, отмечавших лишь один момент различия henoseis и diakriseis, относящийся к Сущности и Лицам Пресвятой Троицы. Современные историки следуют обычно их примеру и, проходя мимо самого ядра Дионисиева богословия, не способны увидеть в «Ареопа-гитиках» ничего, кроме неоплатоновской метафизики. Весьма понятны, при таких условиях, обычные заявления о «пантеизме» или «эманатизме» Дионисия. Siebert (Die Met-haphysik und Ethik des pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «dynamische Pantheismus», повторяя выражение Zeller " a, справедливо отнесенное к системе Плотина. Weertz (Die Gotteslehre des ps. D. Areop. u. ihre Einwirkung auf Thomas v. Aquin. Köln, 1908) отвергает это мнение, но, пройдя мимо учения о henoseisn diakriseis, впадает в ошибки того же порядка: так, вслед за NiemeyerOu (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869), считая, что agathonymia есть определение Самой Божественной Природы, он приписывает Дионисию учение о необходимости творческого акта, заключенной в самой Сущности Божества,— мысль, свойственную неоплатоновским учениям. 35 De Div. nom, I, 4, col. 593. 36 Ibid., VII, 3, col. 869 et 872. 37 Ibid., VII, 3, col. 872 38 Ibid., VII, 1, col. 865 et 868. 39 Ibid., VII, 1, col. 868. 40 Epistola I, col. 1065. 41 Прилагательное %Г [mustiko_s употребляется Дионисием обычно для обозначения особого опыта, который превышает разумение; прежде всего следует отметить в этом смысле то место для сочинения «О Божественных Именах» (II, 9), где Дионисий говорит о своем учителе, который получил богословские знания частью от предшественников, частью исследуя Писание, частью же не учась Божественному, но испытуя его, достигая «мистического единения». 42 De myst. theol., I, 1, col. 997—1000. 43 Ibid., I, 3, col. 1000. 44 Ibid., col. 1000—1001. Интересно сравнить этот текст с De vita Moysis и De beatitudinibus, VI oratio, святого Григория Нисского, где говорится о «неведении, превышающем всякое знание». |
| Частично сохранилась переписка И. с визант. имп. Романом I Лакапином . По просьбе Романа (и, как полагают исследователи, подкупленного Романом Альбериха II) в кон. 932 г. папа признал К-польским патриархом сына императора 16-летнего Феофилакта, возведенного в сан 2 февр. 933 г. в присутствии папских легатов Льва Палестринского, Мадальберта, Сергия и Петра. Имп. Роман отправил папе послание, в к-ром выразил благодарность за признание Феофилакта. Сообщение Лиутпранда Кремонского о том, что И. без согласования с Римской Церковью даровал К-польскому патриарху право ношения паллия, недостоверно. Из переписки с императором известно о переговорах по поводу брака сестры И. Берты и сына имп. Романа I. В июле 931 г. И. утвердил на Миланской кафедре бывш. еп. Веронского Гилдуина, а также попросил кор. Гуго Арльского утвердить в сане еп. Веронского Ратгера. В кон. 932 г. вручил паллий архиеп. Артольду Реймсскому. Место погребения И. неизвестно. Единственное упоминание о нем содержится в описании Латеранской базилики О. Панвинио (2-я пол. XVI в.). Однако ряд исследователей полагают, что гробница И. находилась в соборе св. Петра ( Borgolte M. Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Gött., 19952. S. 129. An. 13). Ист.: PL. 132. Col. 155-162; LP. Vol. 2. P. 243; Jaff é . RPR. N 2744-2751; Liudprandus Cremonensis. Antapodosis. III 43-46//MGH. Script. Rer. Germ. T. 41. P. 93-98; idem. Relatio de legatione Constantinopolitana. 62//Ibid. P. 209-210; Flodoardus Remensis. De Christi Triumphis apud Italiam. XII 7//PL. 135. Col. 831; Panvinius O. De sacrosancta basilica, baptisterio et patriarchio Lateranensi// Lauer P. Le Palais de Latran. P., 1911. P. 430; Pitra J. B. Analecta novissima spicilegii solesmensis altera continuatio. P., 1885. T. 1: De epistolis et regestis Romanorum Pontificium. P. 469-470. Лит.: Norden W. Das Papsttum und Byzanz. B., 1903. S. 13-14; Mann H. K. The Lives of the Popes in the Early Middle Ages. L., 1910. Vol. 4. P. 191-204; Duchesne L. Serge III et Jean XI//Mélanges d " archéologie et d " histoire de l " École française de Rome. R., 1913. Vol. 33. P. 42-64; Zimmermann H. John XI//The Papacy: An Encycl./Ed. Ph. Levillain. N. Y., 2002. Vol. 2. P. 839-840; Грегоровиус Ф. История города Рима в Ср. века: От V до XVI ст. М., 2008. С. 444-446. |
| Исследователи считают, что речь идет об одном и том же лице. О существовании утраченного пространного Жития И., использованного составителями Синаксарей, свидетельствует канон в честь этого святого, написанный прп. Иосифом Песнописцем . В каноне говорится об обеих пытках (раскаленном ложе и обжигании головы) и приводятся опущенные в Синаксарях детали - имя матери святого (Олимпиодора) и отсечение ей языка. Этот канон помещен в служебных Минеях под 12 сент.; И. назван в нем священником (AHG. Sept. P. 226-235). Первое Житие из стишных Синаксарей было включено в греч. печатную Минею (Венеция, 1592) и впосл. в «Синаксарист» прп. Никодима Святогорца . Соответственно в качестве даты празднования утвердилась память 12 сент. В совр. календаре РПЦ И. упоминается дважды: 12 сент. как мученик с 40 сподвижниками и 13 сент. как священномученик и пресвитер. В Римском Мартирологе (XVI в.) под 13 сент. память И. объединена с памятью мч. Макровия (см. в ст. Макровий и Гордиан ) только на том основании, что Макровий также пострадал при Лицинии. Дж. Луккези и Р. Обер отдают предпочтение сведениям о кончине И. при имп. Лицинии ок. 320 г. Ист.: BHG, N 2211g; ActaSS. Sept. T. 4. P. 54-55; PG. 117. Col. 45-48; SynCP. Col. 37, 41-42; MartRom. Comment. P. 394; ЖСв. Сент. С. 268-269; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 1. Σ. 128-130. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 280-281; Т. 3. С. 372; Lucchesi G. Giuliano, santo, martire in Galazia//BiblSS. 1965. Vol. 6. Col. 1197-1198; Π[απαδπουλος] Γ. Σ. Ιουλιανς (12)//ΘΗΕ. 1965. Τ. 6. Σ. 948; AHG. T. 1. Р. 436-437; Σωφρνιος (Εστρατιδης).Αγιολγιον. Σ. 219; Aubert R. Julien (20)//DHGE. T. 28. Col. 502. Э. П. А. Гимнография В совр. богослужебных книгах служба И. отсутствует. По рукописям известны следующие песнопения И.: канон, составленный прп. Иосифом Песнописцем, с акростихом Ιουλιανν Αγκρας μλπω πθ. Εγ Ιωσφ (Иулиана Анкирского воспеваю ревностно. Я Иосиф), плагального 2-го (т. е. 6-го гласа), ирмос: Ως ν περ ( ), нач.: Ιχνηλατσας τ πθος το παθος (Последовав страсти бесстрастного) (AHG. T. 1. P. 227-235); канон, составленный прп. Феофаном Начертанным, без акростиха, плагального 2-го (т. е. 6-го гласа), ирмос: Ως ν περ ( ), нач.: Λελαμπρυσμνος τ αγλ (Облистаемый сиянием) (Ταμεον. Σ. 41); анонимный канон 4-го гласа, ирмос: Αρματα Θαρα ( ), нач.: Ολον κ νεαρς (Всего от юhocmu)(Ibid. Σ. 42). |
| В ВЗ признаки назорейства очевидны у Самсона (Суд 13. 5; 16. 17) и Самуила (1 Цар 1. 11; в Сир 46. 13 (в евр. тексте) и в 4QSama Самуил также назван Н. ( Tsevat. 1992; Catastini. 1987)). Принято считать, что особый статус Самсона объясняется его положением посвященного Богу воина (ср.: Суд 5. 2-31; Втор 32. 42; Пс 67. 22; Boertien. 1964. S. 18-21). Самуил обладал этим статусом по обету его матери. Представление о посвященном Богу воине (Суд 13. 5, 7) исчезло в период плена; на 1-й план вышла идея отделенности Н. для Бога Израиля, поэтому в раввинистическом контексте понимается как - отделяться (Сифре Числ 23 на Числ 6. 3). Принятие запрета не прикасаться к трупам и отказ от вина сближают Н. со священниками (Лев 10. 8-11; ср.: 21. 10-11). В период Второго храма В период Второго храма назорейство, судя по всему, получило широкое распространение. В 1 Макк 3. 49 жертва Н. перечисляется наряду с «первородными и десятинами». О большом числе Н. говорит и Берешит рабба 91. 3 (Мидраш на Быт 42. 4): 300 Н. времени законоучителя Шимона бен Шетаха (кон. II - 1-я пол. I в. до Р. Х.) хотели принести предписанные 900 жертв, половина из Н. имела возможность снять с себя обет; деньги для др. 150 Н. Шимон попросил у Александра Янная (103-76 гг. до Р. Х.). Эта история подтверждает, что назорейство было популярно, но из-за необходимости часто приносить жертвы очень многие не могли себе этого позволить. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XIX 293-294) упоминает существовавший обычай возмещать стоимость жертв бедных Н. Так, царь Ирод Агриппа I (41-44 гг. по Р. Х.) оплатил стоимость жертв Н. во время посещения Иерусалима. Флавий упоминает назорейство Вереники, сестры Агриппы II, которая в 66 г. по Р. Х. пришла в Иерусалим принести предписанные жертвы. Обет назорейства, согласно Флавию, приносили люди в случае тяжелой болезни или во время несчастья, вероятно, в надежде на то, что после принятия обетов Бог избавит их от болезней и неприятностей. Флавий приводит пример обычая, отличающегося от предписанных в Библии: Н. просто отдавали священникам свои обрезанные волосы, к-рые, согласно Книге Чисел, должны были сжигаться (Ibid. IV 72). |
|
|
