| – Wünsche. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim. Der Midrasch Debarim rabba. Leipzig. 1882. S. 176. 1168 В катакомбной живописи один из друзей (Азария) изображается даже с музыкальным инструментом в руке. – Martigny. Dictionnaire des antiquités chrétiennes. P. 340. 1169 Подобно грекам, римлянам, да и всем вообще языческим народам, и вавилоняне имели целую классифицированную систему божеств: были у них и жены и сыновья богов. Так, в устах самого Навуходоносора и ближайших его преемников, Син называется вообще отцом богов (Schrader. Keil Bibl. В III-2. Н. S. 103), а богиня Нингал – матерью их (ibid., S. 103), в частности – Самас считается сыном Сина (ibid, S. 81, 83, 103, 105, 107) и Нингал (ibd, S. 103, 105), Анунита и Истар – дочерями Сина (ibid., S. 87, 103, 107), Нево – сыном Меродаха (ibid., S. 11, 25, 55, 71 – 73), богиня Малкату – невестой Самаса (ibid., S. 83, 89, 107) и т. д. Следовательно, выражения «отец» и «сын» богов были техническими словами, применявшимися к тому или другому из цикла вавилонских божеств. Так и в устах Навуходоносора выражение «сын Божий», равносильное и тождественное «сыну богов», не представляет собою чего-либо особенного: царь только говорит, что спутник Анании, Азарии и Мисаила не похож на человека, а на что-то высшее, – на одного из богов («сын богов» – т. е. один из богов, как и «сын человеческий» – т. е. человек). 1170 Навуходоносор упомянул при этом об «ангеле», между тем как раньше называл его «сыном Божиим». Вероятно, он был в общем знаком с основами иудейской религии или, по крайней мере, звал, что иудеи признают только одного Бога, хотя говорят и о каких-то подчиненных Ему, но высших человека существах – ангелах; может быть, как язычник, Навуходоносор считал этих иудейских ангелов низшими «богами», подчиненными их Иегове, и потому, говоря с язычниками, называет спутника друзей Данииловых одним из подчиненных богов, а обращаясь к самим спасенным, называет того же самого подчиненного «бога» иудейским названием «ангела». |
| 1480-1490, сокровищница собора, Кёльн - Becks, Lauer. 2000. S. 42. N 55). В новом стиле, реалистичном и скупом на украшения, создан бюст-реликварий для мощей мч. Григория из Сполетия (ок. 1500, сокровищница собора, Кёльн - Ibid. S. 57. N 85) - закрытые глаза, складки губ и век, морщины на лбу выражают страдание. Бронзовый позолоченный рельеф с группой святых под роскошным балдахином (ок. 1518, сокровищница собора, Кёльн - Ibid. S. 58. N 84), изготовленный в Брюсселе и посвященный памяти Ж. фон Кроя, бывш. настоятеля собора, ставшего епископом г. Камбре, продолжал популярную в К. тему поклонения волхвов. Драгоценные дары собору, литургические сосуды и детали облачения становились роскошнее и ярче, напр., процессионный реликварий-дарохранительница (Prunkmonstranz) из золота с крупными камнями был сделан по заказу архиеп. Максимилиана Генриха Баварского (1658-1659, мастер К. Швелинг - Ibid. S. 72-73. N 112-114). Для паломников были созданы гравированные изображения с перечислением почитаемых святынь и достопримечательностей собора К. (гравюра «Паломнический листок» (Pilgerblatt), мастер П. Шонеман - Ibid. S. 34-35. N 23). После наполеоновского нашествия (1794) и последовавшей секуляризации были закрыты и разрушены ок. 40 церквей в К. и его окрестностях ( Беляев. 1998. С. 325, 354), утрачены детали убранства раки 3 волхвов, восполненные небольшими панно в стиле академической живописи на сюжеты ВЗ и поклонения волхвов (1807, сокровищница собора, Кёльн - Becks, Lauer. 2000. S. 92-95. N 163, 164). Национальное наследие, средневековые сокровища К. стали неиссякаемым источником вдохновения для мастеров XIX-XX вв. По образцу романских драгоценных реликвариев с эмалями и фигурными рельефами в аркадах была выполнена рака св. Агилольфа, архиеп. Кёльнского (745-752) (Ibid. S. 138. N 286). Произведения церковной утвари создавались в К. после первой мировой войны, напр. в среде художников, обучавшихся в Рабочей (Ремесленной) школе К. (Werkschule), где в особом классе (Paramentenklasse) разрабатывали образцы тканей и вышивки, подражая средневековым ремесленникам. |
| WA. Bd. 7. S. 12-38; рус. пер.: Лютер М. 95 тезисов. 2002. C. 87-107), изданный в нояб. 1520 г.; лат. версию этого сочинения Л. послал папе Римскому Льву X (см.: Luther M. WA. Bd. 7. S. 39-73). Сочинение разделяется на 2 части, соответствующие вынесенным в его начало и диалектически противопоставленным тезисам: 1) «христианин является свободным господином над всем и никому не подчиняется»; 2) «христианин является покорным слугою всему и всем подчиняется» (Ibid. S. 21). В трактате Л. ставил задачу изложения основных принципов христ. жизни; при этом, по его мнению, вообще невозможно рассуждать о надлежащем образе жизни, если не отделить подлинные обязанности христианина, установленные Богом и открытые в Свящ. Писании, от мнимых обязанностей и ограничений, налагаемых земными авторитетами, в т. ч. католич. Церковью. Противопоставляя жизнь внутреннюю и жизнь внешнюю, жизнь души и жизнь тела, Л. утверждал, что ни внешние обстоятельства жизни, ни внешние дела благочестия не могут повлиять на состояние души человека. Это состояние определяется исключительно отношением души к Богу. По словам Л., «у души нет ничего другого, ни на небе, ни на земле, внутри чего бы она жила и была праведной, свободной и христианской, кроме Святого Евангелия, Слова Божия» (Ibid. S. 22). Никакие дела не могут превратить падшего человека в истинного христианина; лишь «вера, в которой определенно содержится исполнение всех заповедей, сполна оправдает всех, кто имеет ее, так что ни в чем они больше не нуждаются, чтобы быть праведными и благочестивыми» (Ibid. S. 23). Л. заявлял, что вера освобождает человека от обязанности совершать какие бы то ни было дела: «Никакие добрые дела человеку не нужны, чтобы быть праведным и блаженным, но вера делает для него это излишним... если бы он был настолько безумен, что полагал бы стать праведным, свободным, блаженным или христианином через добрые дела, то он утерял бы веру, а вместе с нею и все остальное» (Ibid. S. 28). Однако во 2-й части трактата Л. уточняет это положение: дела не могут сделать человека праведным и блаженным, однако, став праведным благодаря вере, «добрый и праведный человек исполняет доброе и праведное дело» (Ibid. |
| По мнению Донати и Дзанфини, создание Жития святых М. и Льва можно соотнести с упоминаниями о мон-ре и крепости в Сан-Марино в IX в. Первоначальная версия предания о М. «восходит к середине IX в.» ( Idem. 2010. P. 73), тогда как сохранившийся текст был составлен скорее всего в 1-й пол. X в. (Ibid. P. 203-204). Не позднее 2-й пол. X в. он был включен в легендарий из мон-ря Боббио (ркп. Т1). Рукописи из Болоньи, Равенны и Римини свидетельствуют о том, что в XII в. Житие получило распространение в обл. Романья, гл. обр. среди монахов. Исследователи полагают, что автор Жития был монахом, хорошо знакомым с топографией Романьи и местными реалиями (см.: Ibid. P. 204-205). Так, он знал о рим. каменоломнях на горе Титан (Ibid. P. 72-73) и, возможно, видел в Римини надпись с упоминанием Марка Либурния, руководившего строительством городских стен в I в. до Р. Х. ( Idem. 2009. P. 122, 129; Idem. 2010. P. 8, 10). Агиограф был начитанным человеком и обладал лит. способностями. Так, кроме Свящ. Писания он цитировал, скорее всего по памяти, «Энеиду» Вергилия и «Жизнь двенадцати цезарей» Светония: из нее заимствовано высказывание «Я не потратил ни дня, не совершив доброе дело» (Nullum diem perdidi in quo nichil boni fecerim; ср.: Suet. Titus. 8. 1) (см.: Donnini. 1994; idem. 1995). Имп. Диоклетиан назван в Житии редким словом biothanatus - «умерший насильственной смертью» (Thesaurus linguae Latinae. Lpz., 1900-1906. Vol. 2. Col. 1953, 1999; см.: Grilli A. Biaeothanatus/Biothanatus//Paideia. Brescia, 1982. Vol. 37. P. 41-44). Вероятно, эти сведения восходят к «Эпитоме о цезарях», где говорится о самоубийстве отрекшегося императора ( Aur. Vict. Epitom. 39. 7), хотя в др. источниках сообщается о его естественной смерти. В жанровом отношении Житие святых М. и Льва отличается двойственностью: оно начинается как сказание о подвиге мученика (passio), но 2-я часть представляет собой житие (vita) отшельника и духовного наставника. Эта особенность произведения повлияла на рукописные заголовки (в нек-рых манускриптах Житие названо Passio sanctorum Leonis et Marini; см.: Donati. |
| На основании высказываний Климента о Л. в исследовательской литературе было выдвинуто предположение, что Климент различал 3 «стадии» существования Л.: 1) Л. в Его тождестве с Умом Бога, к-рый есть «место идей» (ср.: Clem. Alex. Strom. IV. 25. 155. 2; V 3. 16. 3; 11. 73. 3); 2) Л. как «происшедший» от Бога для творения мира (ср.: Ibid. V 3. 16. 5), ставший Творцом как умопостигаемого мира, так и чувственного космоса; Сила, являющаяся «единством всех сил» (ср.: Ibid. 25. IV 156. 1-2); 3) Л. как имманентная миру Мировая Душа, принцип гармоничности и мировой закон (ср.: Ibid. VII 2. 5. 4; Protrept. 1. 5. 2-3). Однако концепция «стадий», предполагающая некое становление Л., будь то временное или логическое, искажает мысль Климента. Рассуждая о Л. в разных контекстах, Климент различал внутреннюю жизнь единого Бога и последовательность Божественного откровения. В действительности 3 стадии не являются этапами становления Л.; они могут быть поняты как 2 аспекта Его постоянного бытия (ср.: Ziebritzki. 1994. S. 101-117). Рассматриваемый в 1-м аспекте, т. е. с т. зр. Его отношения к сущности Бога, Л. есть произведение Ума Отца, т. е. ипостасное существование природной разумности Бога. Отец как Ум не мыслит идеи в их различии, будучи безусловно единым; единственной Мыслью или Идеей Ума Бога (ср.: Clem. Alex. Strom. V 3. 16. 3), т. е. разумной сущности Отца, является Л. как Сын Отца; именно в этом смысле Климент называл Л. «Сыном Ума» (υς το νο - Idem. Protrept. 10. 98. 3). В силу единства Божественной сущности Л. также может именоваться Умом, происходящим от Ума (Отца); так, именно к Л. как к Уму относятся утверждение Климента о том, что «Ум есть место идей, и Ум есть Бог» ( Idem. Strom. IV 25. 155. 2). Рассматриваемый во 2-м аспекте, т. е. в его отношении к творению, Л. есть «происшедшая» от Отца Причина и Управитель всего. Однако происхождение в данном случае указывает не на начало безначального ипостасного бытия Л., но на начало «проявления» Л. как Единого в полагаемом Им тварном многом. Климент не считал, что участие в творении как-либо меняет природу Л., и не утверждал, что Л. обретает ипостасное бытие лишь в связи с необходимостью творить мир. Наиболее сильное выражение Климента, «происшедший Логос причина творения» (προελθν λγος δημιουργας ατιος - Ibid. V 3. 16. 5), не требует безусловного соотнесения происхождения Л. с творением, но указывает на то, что непосредственным Творцом является Л. как Божественное Лицо, а не как сущностный Ум Отца. |
| Facundus Herm., Pro defensione , PL, 67, 751D. Также засвидетельствовано и однократное употребление «смеси Бога Слова и человека, которого Он воспринял» (commixtio et Dei Verbi et hominis quem assumpsit) – J.M. Vosté, Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, XVI, 28 , textus latinus , p. 217; textus syriacus , p. 302. Commentary on the Nicene Creed , ІІІ , pp. 39-40. См. также: «Блаженные отцы, написавшие Символ веры… излагали приведенное выше [божественное и человеческое] как о Едином согласно учению Писания… ( ibid. , VІ, p. 67). Во всех прочих случаях, когда Писание называет Единого, Который был принят, Сыном, видно, что он называется Сыном из-за тесного единства с Тем, Кто Его принял… ( ibid., VІІІ, p. 91). Их соединение, через которое суть единое, не отнимает отличия между природами, которые препятствуют им быть едиными… ( ibid., p. 90). Каждый раз, когда Писание желает сказать о чем-то, совершенном человеческой природой, оно правильно относит это к божественной природе, поскольку оно превышает нашу природу; в этой соотнесенности показывается соединение [божественной природы] с этим человеком, чтобы совершенное Им приличествовало вере» ( ibid., p. 89). Cf. Justinianus Imp., Epistola adversus nonnullos impium Theodorum atque iniqua ejus dogmat, et epistolam Ibae dictam, nec non Theodor eti libros contra catholicam Fidem, scriptis propugnantes . PG 86, 1071B, который цитирует IV кн. Против Апол линария Феодора. J.-M. Vosté, Commentarius in E vangelium Joannis Apostoli, III, 16, textus latinus , pp. 51-52: Solet enim liber sacer, quotiescumque magnitudinem passionis describit, de divinitate mentionem facere in confirmationem sermonis. Et sicut beatus Paulus, magnitudinem passionis significare intendens, dicit: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent, ut ipso hoc titulo indicet magnitudinem passionis; ita et Dominus noster, volens significare abundantiam dilectionis suae ex eo quod est passus, egregie dicit: Unigenitum dedit. Textus syriacus, p. 73. |
| 1994. P. 38). Если до этого К. подчеркнуто выражал неуверенность, высказаны ли распространяемые от лица Нестория поучения им самим или кем-то другим ( Cyr. Alex. Ep. 2//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 24; ДВС. Т. 1. С. 142), и говорил о своем желании, чтобы Несторий имел «доброе имя» и «доказал, что распространенные некоторыми новые мнения приписываются ему по клевете» (Ep. 9//Ibid. P. 108; Там же. С. 152), оставляя ему возможность сравнительно безболезненно отказаться от них, то ставшее теперь очевидным упорство Нестория и его угрозы вынудили К. начать кампанию против него. Весной - летом 430 г. появились его большой антинесторианский трактат «Против богохульств Нестория» и 3 послания-трактата «О правой вере» к членам имп. семьи, где, не называя Нестория по имени, К. опровергает его лжеучение. Реакция имп. Феодосия II была для К. неблагоприятной. При дворе не хотели нарушения церковного мира, и столкновение 2 высших иерархов было встречено с огорчением. В позднейшем (кон. 430) послании на имя К. имп. Феодосий, очевидно под влиянием Нестория, обвинял его как виновника церковной смуты; в том, что были написаны отдельные и различные по содержанию послания разным лицам имп. семьи, он заподозрил желание К. «произвести разномыслие» между ними (Sacra ad Cyrillum//Ibid. P. 73-74; Там же. С. 208-209). В поисках союзников среди высших церковных иерархов летом 430 г. К. написал старейшему и уважаемому на Востоке еп. Акакию Веррийскому ( Cyr. Alex. Ep. 14//Ibid. P. 98-99; Там же. С. 182-184), к-рый был другом архиеп. Феофила и с к-рым К. встречался на Соборе «при Дубе». Еп. Акакий, хотя и высказал в ответ сочувствие пастырской обеспокоенности К., а также передал его послание главе епископов Сирии архиеп. Иоанну I Антиохийскому, однако указал, что многие не считают учение Нестория еретическим, и призвал К. действовать сдержанно и благоразумно ( Acacius. Ep. ad Cyrillum//Ibid. P. 99-100; Там же. С. 184-185), уклонившись от содействия ему ( McGuckin. 1994. P. 42; Russell. 2000. P. 37). Тогда же или ранее К. |
| XVIII, 3, 12, снести Лук. XXII, 52 по греческому тексту); и хотя Он был осужден на крестную смерть римским наместником, но во всем деле Его римская власть в действительности совершенно не была заинтересована, да и не могла быть заинтересована. Ввиду этого совершенно понятно заявление Пилата: имеете стражу, возьмите, охраняйте, как знаете. Так как он сказал это иудейским первосвященникам, то, стало быть, он имел в виду иудейскую " стражу при храме " . Стало быть, из этой именно стражи и был назначен военный караул ко гробу Спасителя. 207 Beyschlag. Das Leben. Jesu, 2-te. Auflage, 208 Contra Cels., II, 55. 209 Contra Cels., II, 73: " После воскресения из мертвых Ему бы следовало воочию просветить людей и показать им то дело, ради которого Он приходил в мир " . II, 78: " Ведь не затем же Он приходил в мир, чтобы мы сделались неверами " . 210 Contra Cels., I, 28, 71; II, 49; VI, 42. 211 Деян. 5, 36-37. Кроме этого, у св. Иустина, Апол. I, гл. 26: " По вознесении Христа на небо демоны выставляли некоторых людей, которые называли себя богами " . 212 Toldoth Jeschu – произведение иудейской противохристианской литературы, в сокращении передается у Альма. Op. cit., S. 150-158. 213 Kellner. Hellemsmus und Christenthum, S. 221-222. 214 Различные соображения новой и новейшей отрицательной критики по вопросу о лице И.Христа и о сущности дела Его суммированы у Альма: Theologische Briefe, Bd. III, а также у Штеуделя: Kritikd. Religion, insbesondere d. christlichen, 215 Religion innerhcdb d. Grenzen d. biossen Vernunft. Sämtl. Werke ed. Hartenstein, lid. VI, S. 138. Срав. ibid., S. 146: " Это несущественно и, стало быть, вовсе не нужно тать, что сделал или делает Бог ради блаженства человека " . Ibid., S. 232: " Истинная религия заключается не в знании или исповедании того, что сделал или делает Бог ради нашего блаженства, а в том, что мы сами должны делать ради того, чтобы или сделаться достойными блаженства " . 216 Ibid., S. 270: " Верить в откровение, как нам рассказывает о нем священная история, и исповедовать это откровение, как будто через это мы можем сделаться угодными Богу, это – опасное религиозное заблуждение " . Срав. S. 274: " Хотеть достигнуть чего-нибудь в отношении оправдания пред Богом посредством религиозного культа – это суеверие " . 217 Ibid., S. 294. Срав. Metaphysik d. Sitten, Bd. VII, S. 243: " Преклонение колен и падение на землю даже с целью выразить этим почитание небесных предметов противно человеческому достоинству " . 218 Историческое развитие английского деизма и отношение его к христианству довольно обстоятельно представлено в сочинении Lechler " a Ceschichte d. englischen Deismus. Stuttgart, 1841. 219 |
| Говоря о бесстрастии как о высшем этическом состоянии гностика, К. А., однако, не понимал бесстрастие как полное прекращение всякой личной активности человека. В учении К. А. о гностическом совершенстве бесстрастие как отрицательный идеал соотносится с положительным идеалом - «любовью» (γπη). К. А. рассуждал о ней в 2 основных смыслах: 1) как о средстве достижения совершенства и гносиса; утверждая, что совершенство верующего превращается в совершенство гностика «посредством любви» ( Clem. Alex. Strom. VII 14. 84. 2), а также, что «гносис сохраняется неизменным посредством любви» (Ibid. VI 9. 78. 4; ср. также: II 12. 52. 1-5; IV 22. 136. 5); 2) как о состоянии, свойственном душе совершенного гностика, отмечая, что гносис «переходит в любовь, связывающую любящего с любимым и познающего с познаваемым» (Ibid. VII 10. 57. 4). Подобная двойственность соответствует двойной природе любви: на начальной стадии движения к гносису она вместе с верой и надеждой является движущей силой, т. е. началом, побуждающим гностика уподобляться Богу, тогда как при достижении этого уподобления любовь превращается из стремления в постоянное свойство души. Именно в любви гностик достигает «сближения» (οκεωσις) с Богом и становится другом Божиим; благодаря достигнутому состоянию любви он «уже ни к чему не стремится, так как обладает тем, к чему стремился, насколько это возможно» (см.: Clem. Alex. Strom. VI 9. 73. 3-6), «непрестанно и ненасытно вкушая неистощимую радость созерцания» (Ibid. 75. 1). К. А. указывал и на эсхатологическое измерение любви, отмечая, что благодаря любви предвкушаемое будущее, т. е. полнота обожения, становится для гностика настоящим (Ibid. 77. 1-2; ср.: Behr. 2000. P. 202-203). Указание на то, что гностик пребывает в постоянном личном общении с Богом, соединяясь с Ним в любви и созерцании, является принципиальным отличием между предлагаемым К. А. изображением христианского гностика и представлениями о достигших совершенства мудрецах, существовавшими в греч. философских школах (ср.: Spanneut. |
| 42 Ibid. 1840 г. 180 о невоздержной жизни села Бранникова свящ. А. Фёдорова, диакона Г. Лебедева и дьячка В. Гаголева (ср. прим. 40). 43 Ibid. 1841 г. 21 февраля 37 и 1841 г. 4 ноября 11 о свящ. Ф. Приходине (ср. сноски 41, 73). 44 Ibid. 1840 г. 5 августа 147) о свящ. С. Илларионове и П. Кульчиновском, допустивших, что св. дары «всплеснели» (ср. сноска 69); 1841 г. 48 о пролитии даров свящ. М. Голубовым. 45 Ibid. 1840 г. 424 о небытии на царском молебне Харьковских протоиереев Маевского, Рогальского, Прокоповича и священников Тарановского, Клеванова и Мухина. 46 Ibid. резолюция Смарагда от 31 октября 1841 г. по прошению свящ. П. Маслова об определении в село Новая Рябина. 47 Дело Харьковской Дух. Консистории 1841 г. 23 по жалобе надворного сов. М. Кусакова на свящ. Романова за отказ его отпеть молебен и освятить воду; в конце всего Смарагд предлагал «Романову советовать от своего лица, чтоб он яко престарелый, вдовый, неучёный и нетрезвенный, просился со временем за штат, или в монастырь, где его принять пожелали б». 50 Ibid. 1840 г. 73 о диаконе И. Дмитриеве, просившемся на место уволенного за штат отца своего, священника села Братцовки, последовала 31 мая 1840 г. такая резолюция: «как ставленник Дмитриев явился к Святителю без оказания ему подобающих знаков чинопочтения: то впредь до изучения, как должно являться к Рукоположителю (о чём довольно изображено в чиновнике Архиерейском и по преданию всех Великороссийских Епархий известно), в просьбе ему отказать; а по изучении дозволяется ему явиться, к чему был призываем». 51 Ibid. 1840 г. 130: Смарагд 12 июня отказывает диакону г. Валок в определении священником к местной градской Рождество Богородицкой церкви и предписывает «предложить это место ученикам Богословии». 52 Ibid. 1841 г. 269 по прошению дьячка села Бабаев А. Череванецкого о перемещении к Харьковской Вознесенской церкви. 53 Ibid. 1840 г. 9 о дьячке Гр. Щербацком в резолюции от 12 марта 1841 г. предписывается «и вообще на градских дьячков, не разумеющих ни пении Ирмолойного, ни правильного чтения, обратить (благочинному) Малиновскому особенное своё внимание и негодных представлять со временем к высылке из города в деревни с укомплектованием праздных мест причётниками наилучшими и способнейшими, соответствующими достоинству города Харькова». Ibid. 1841 г. 264, где резолюция Смарагда от 26 августа гласит: «Желательно мне Епархиальный город Харьков вовсе очистить от нетрезвенных и неблагонадёжных людей», почему отказывается диакону П. Повятовскому в назначении туда. |
|
|
