| 344 В Уставе Владимира: «или два друга иметася бити и единаго жена иметь за лоно другого и раздавить». 345 Так истолковал Неволин статью устава Ярослава: «свадебное и сговорное, бой, убийство и душегубство, аже что чинится, платятъ виру князю на полы со владыкою» и статью Уставной грамоты Ростислава Смоленского: «зелья и душегубство тяжа епископля». О пространстве церк. суда. Стр. 356–857. 350 Ibid. 33: «а будет в тех людех монастырских татьба с поличным, разбой, или душегубство, игуменья те люди судит сама». Ср. 38. 352 Статьи, учиненные благорассмотрением царя и великого князя Алексея Михайловича по совету со святейшими патриархами и проч. П. С. 3. 442, 22 янв. 1669 г. Те же самые статьи напечатаны в А. Э. ІV. 161 под 1667 г. Патриарх Макарий оставил Москву в 1668 г., следовательно, в П. С. 3. напечатан позднейший царский Указ, состоявшийся в сообразности определениям собора 1667 г. См. примечание Неволина. О простр. церк. суда. Стр. 375 примеч. 374. Следовательно, в томе I этого Курса на стр. 181, 2 строк. сверху, нужно читать: собором 1667, а не 1669 года. 353 «Как закащик в съезжую избу придет, и ему велеть (т. е. сыщик должен велеть) сесть выще себя для того, что он духовнаго и священнаго чину». 354 Духов. регламент «О мирских особах, коелику участии суть наставления духовнаго» п. 2 и S. II. С. 3. 3963. Высочайшей резолюции 12 апр. 17?2 г. 355 П. С. 3. 4081 ук. 4 сент. 1722 г. Были исключены состоявшие до сих пор в ведении духовного суда: блуд, изнасилование, кровосмешение, похищение, вступление в брак без согласия родителей. 357 Указом 4 сент. 1722 г. (см. прим. 73) был установлен порядок постепенности церковных инстанций, в силу которого всякие, вообще, дела должны были наступать в синод не иначе, как прошедши низшие инстанции. 360 Четвертое из западно-католических delicta mere ecclesiastica, симония, в которой могут быть виновны и духовные лица, и миряне, так сказать, забыто русским законодательством; о нем не говорится ни в уложении о наказаниях, ни в уставе уголовного судопроизводства, ни даже в уставе духовных консисторий. Ссылаться в оправдание этой забывчивости на то, что симония воспрещена канонами, так что нет де необходимости упоминать о ней в русском законодательстве, было бы неосновательно потому, что о других преступлениях говорится в русских законах, несмотря на то, что на них указывается и в канонах; русский церковный закон не излишен при существовании канонов, а, напротив, должен подтвердить эти последние, для того чтобы они могли иметь приложимость в судебной практике. |
| 55 Сравнение вида саранчи с видом коней очень естественно; оно объясняется замечательным в своём роде сходством головы этого насекомого с головою лошади, которое подмечено ещё древними (бл. Феодорит). То же нужно сказать и относительно сравнения прыгающей саранчи с галопом лошади и её всадника: «житель востока в скакании саранчи находит сходство с галопом лошади: он даже называет саранчу именем, характеризующим её галопирующее движение» (Креднер S. 175). 56 и т. д. Объяснять употребление в этих местах (греч. ς), как усиление речи, просто невозможно: до очевидности ясно, что здесь делается сравнение, уподобление предметов, имеющих сходство между собою. 60 Гитциг пытается устранить чтение в смысле «северный». Он производит это слово от – Тифон и этим путём получает – τυφωνικς; а Тифон (по Плутарху de Iside et Os. § 33) есть ветер «всё опаляющий, жгучий, совершенно иссушающий, враждебный влаге». Саранча названа – τυφωνικς потому, что она пришла в Иудею из такой области, где господствовал Тифон, т. е. с юга. 62 Свидетельства об этом Аддисона у Oedmann’a (Vermisch. Samml. a Nk. II. 97) и Нибура (Beschreib. v. Arabien. S. 169). 63 Нибур (Ibid. c. 1) видел по дороге из Мосула в Назибию большой участок земли, покрытым молодой саранчой. Она встречается также в монгольских степях, на южных границах Сибири (см. свидетельство Палласа у Креднера стр. 287). 65 Гильгенфельд, очень решительно и смело отстаивающий неприложимость эпитета «северный» к саранче на основании этимологического значения слова , скромно молчит и воздерживается от объяснения всего 20 стиха. 67 Креднер (Ibid. S. 288 ff.) приводит большое число достоверных свидетельств, ставящих выше всякого сомнения такой род гибели саранчи. 70 Так и переводит выражение наш русский синодальный перевод с евр.: «чтобы не издевались над ним (наследием Твоим) народы». 73 Пророческая литература этого времени (т. е. у древних пророков до Исайи включительно) представляет много характерных свойств, которых уже совсем недостаёт пророкам более позднего времени, или же, если они отчасти сохраняются и у них, то только через тщательное подражание древним образцам. Существенная особенность древнейших пророческих произведений состоит в том, что в них ораторская пророческая речь, как, например, мы видим это у нашего пророка, более или менее приближается к лирике, часто совсем переходит в лирические формы и, благодаря общему художественной пророческой речи с поэзией ритму, гармонически выливается в благозвучное, полное силы и образности выражение возвещаемых пророками божественных истин (Keil, Einleit. S. 53). |
| Так, отличая во Христе, «помазующего» (Бога) от «помазанника» (человека), Евстафий замечает: «помазанник получил приобретенную добродетель» (επκτητον αρετν) ibid 687–8. Он весьма часто называет человеческое естество Христа, в отличие от Божественного, «храмом» (νας), «палаткой» (σκην). А, опровергая мысль о слиянии естеств во Христе, тот же антиохиец говорит: «если Павел возвещает, что распят был Господь Славы ( 1Кор. 2:8 ), то он имеет в виду человеческое естество Его, ибо не должно приписывать страдание естеству Божественному» (р. 681 – 2). У Евстафия, по вопросу о лице Богочеловека, нельзя встретить ни одного из выражений, столь свойственных и характерных для школы александрийской. (О ней см ниже). 73 Herzog. Encykl. В. I (Antioch. Schule) 455; В IV. 399 (Eusebius von Emesa). Евсевий, например, рассуждал так: Христос пришел спасти нашу природу, не принося ущерба для Своей. Если я скажу, что верблюд летает, то вы тотчас найдете это нелепым, потому что это не соответствует природе, и сделаете хорошо. Если я скажу, что люди живут в море, то вы не снесете этого, и вы опять поступите хорошо. А, также, если я скажу, что та Сила (Δναμις=Божество), Которая от века, Которая есть природа бестелесная, и, достоинством, не подлежащая страданию, Которая у Отца, одесную, в славе, если я скажу, что эта природа страдает, не заградите ли вы уши ваши? Тело (во Христе) подлежало страданиям, и эти страдания я отношу к Тому, Кто обитал в теле, подобно тому как бросивший камень в статую императора, наносит оскорбление самому императору». (Theodoreti) Opera (Eranistes), t. IV, p, 173–174. Paris 1642. 76 Ibid. стр. 304. Можно было бы привести еще несколько характеристических христологических положений из символов антиохийских, но, ради краткости речи, не делаем этого. 77 Не помним, чтобы какой-либо из западных серьезных церковных историков, когда-либо давал себе труд исследовать подобные вопросы. Оно и понятно. Научного выигрыша отсюда не получится ни малейшего. Выйдет одна пустая трата времени и труда. |
| Далее на полях неразборчиво: подчеркивает, что ритм, достигаемый Иоанном и хиастическим построением речи, в этих случаях, как и в других, не звуковом, а смысловом. Bultmann, op. cit. Dodd, op. cit., p.. 444-453; Appendix. Some Consideration upon the Historical Aspect of the Fourth Gospel (ср. особенно стр. 451). Renan E. Vie de Jesus. Appendix (начиная с 13-го французского издания 1888 г.). Ср. Hoskyns, указ соч., стр. 29-35. Dodd, op. cit., Ср. особенно: Part I The Background.-4: Rabbins Judaism. Dodd, op. cit. Третье чтение (πρω), привлекшее внимание некоторых современных толкователей, едва ли может быть защищаемо. Оно есть обратный перевод латинского «mane» (утром), встречающегося в некоторых рукописях латинского перевода, но не имеющий поддержки греческих рукописей. Ср.: Cullmann О. Saint Pierre: disciple - apotre - martyr. Histoire et theologie. Neuchatel, Paris, 1952. Lock, op. cit. Hoskyns, op. cit. p. 281. Ibid. Ср. мою диссертацию «Водою и кровию и духом (к пониманию Ин.)». [Париж, 1946 (рукопись).] Для ст. 6 критики текста обыкновенно принимают чтение кодексов В, L. и некоторых других, не имеющих слов «и духом» (και πνεματος), но слова эти достаточно заверены согласным свидетельством кодексов К, А и других, и в их пользу говорят внутренние данные, а именно: раскрытие мысли ст. 6а в ст. 6b, содержащем повторное упоминание Духа. Culmann О. Les Sacrements dans l " Evangile Johannique: la vie de Jesus et le culte de l " Eglise primitive. Paris, 1951. Mgr. Cassien. Saint Pierre dans le Nouveau Testament (le probleme de la primaute)//Istina, 1955, 3, p. 261-304. Ср. выше, о двусмысленностях в Ин 1 Пропуск в рукописи. 2 Это положение было мною обосновано в моей рукописной диссертации «Водою, Кровию и Духом». 3 Dodd, op. cit. 4 Ср. Jean Rdville. Le Quatrieme Evangile; Alfred Loisy. Le Quatrieme Evangile, Paris, 1903. 5 Dodd, op. cit.: Part I: The Background - 3: Hellenistic Judaism. Philo of Alexandria, особенно стр. 73. 6 Ср. Dodd, op. cit. 7 В рукописи добавлено: Мысль о творческой силе изреченного слова Божия получила свое выражение в таких представлениях Ветхого Завета, как (далее пропуск). |
| 43 Публичные права даются гражданину, во-первых, для защиты своих интересов, как члену целого общественного организма, во-вторых, в видах общей пользы, как органу целого. Таким образом, публичное право обнимает отношения отдельного лица – к целому и целого к отдельному лицу. Напротив, частное право обнимает отношение лица к лицу. 44 Реннекампф международное право считает особым членом деления. Очерки юрид. Энциклопедии, Киев, 1880, стр. 211. Ср. Аренс, Ю. Энциклопедия, стр. 73. 47 У Моля родовое понятие есть государство, а общество – вид. У Аренса родовое понятие – общество, a государство – вид (Ренненкампф, Очерки юрид. энц. 59). Общества эти различаются, смотря по целям и сфере их влияния, в двух направлениях. В одном направлении различают семью, племя, общество, государство, союз государств (Моль), или семью, общину, народ, международный союз, общечеловеческий союз (Аренс). В другом направлении различают общества основанные на единстве национальности и языка, на происхождении от известных фамилий, на одинаковом личном значении, единстве занятий, одинаковых условиях владения собственностью, единстве религии и совместном жительстве на тесном пространстве (Моль), или на достижении общими силами общих целей человеческой жизни: религии, нравственности, науки, воспитании, искусства, промышленности и чистого права (Аренс). Риччи принимает следующие ступени развития общественных союзов: патрицианская семья, племя, каста, корпорация, учение, округ, община (Реннеекампф, 217). 48 Jurist. Encyldopadie § 48. В этом случае эти юристы становятся на точку зрения римского языческого права: publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit (1. 1, § 2, de just. et jure). 52 Lehrbuch der Institutionen, 1866. S. 7. Vieles davon steht ubrigens auf der Granze zwischen dem öffentlichen Rechte und zwischen dem reinen Privatrechte. Ibid. 57 System des heutigen Romischen Rechts. В. I, 27: «Мы можем рассматривать различные христианские церкви только как существующие подле государства (neben dem Staat), но в разнообразном внутреннем соприкосновении с ним. Посему и церковное право, по нашему мнению, есть отдельная (für sich bestehendes) правовая область, которая не может быть подчинена ни публичному, ни частному праву». |
| 73 См. 6-й отв. Феодора Вальсамона на вопросы александрийского патриарха Марка, – Leunclav. t. I, p. 365. 74 Ibid. Ср. последний из ответов, усвояемых Иоанну, еп. китрскому, на вопросы Константина Кавасилы, – Σντ. V, 419–420: Leunclav. t. I, p. 334–5. Автор ответа, через сто лет после издания новеллы Алексея Комнина, подобно Вальсамону, целиком повторяет ее определения. 75 По крайней мере, это нужно сказать о восточной половине христианского мира, где уже по свидетельствам, идущим из II в., в особую группу лиц, находившихся на попечении церкви, безразлично включали как вдовиц, так и девственниц (см. посл. св. Игнатиия Богоносца к Смирнян. гл. 13. – русск. перев. свящ. Преображенского в Пис. мужей апост., стр. 424. М. 1860), и даже, по-видимому, с предпочтением последних. Так можно заключать из предписания «Апостольских Постановлений», чтобы в диакониссы (которые обычно избирались именно из обрекших себя на всегдашнее безбрачие лиц, живших на церковном попечении) избиралась «дева чистая или, по крайней мере, есть вдова от перваго брака» (Const. ар. lib. VI, с. 17, – Pitra. juris eccles. graec. hist. etmon. t. I, p. 325). На западе. наоборот, судя по свидетельству Тертуллиана (De veland. virg. с. 9), причисление юных девственниц к разряду церковных вдов (in viduitatu) не сразу было допущено, и сам названный церковный писатель, упомянувши о принятии в этот разряд 20-летней девицы, признает необходимым настаивать, чтобы впредь не было в церкви «такого чуда, чтобы не сказать – чудовища» (miraculum, ne dixerim monstrum). Впоследствии, впрочем, и практика западной церкви в этом отношении приблизилась к восточной. (К сказанному см. Маслова – Диакониссы древней церкви, стр. 14–17. СПб. 1862). 76 Порядок причисления к разряду девственниц (τ τγμα τν παρϑνων) описан в 18 пр. св. Василия В. Девственницею, по разъяснению св. отца, «именуется добровольно посвятившая себя Господу, отрекшаяся от брака и предпочетшая жити во освящении (τν ν γιασμ βον προτιμσασα). Обеты же тогда признаем действительными, когда возраст достиг совершенного разума: ибо детские слова в сем деле не подобает почитати совершенно твердыми. |
| Таким образом это обозрение не дало бы нам ничего нового и потому мы можем, без ущерба делу, опустить упомянутые чины. 294 Против Цельса гл. 8. Обычай совершать евхаристию в частных домах существовал в четвертом веке, как это видно из 58 правила лаодикийского собора: «не подобает епископам, или пресвитерам совершати приношение в домах». 298 Подроб. см. у Bona 1, 222 сл., – Игнатий Богоносец в послан. Магнез. VII: ες να ναν... π ν θυσιαστριον.Funk. 1, 196. Ефес. гл. 5: ν μ τις ντος το θυσιαστηρου, στερεται το ρτου το θεο.ibid p. 176. 299 Tertul. oper. omnia, tora. II, 1781 г. pag. 32, de oration. cap. 14; ad uxor. 1, cap. 7, p. 65. Сравн. Bona, 1, 239. 300 С какого времени жертвенник (πρθεσις) или скевофилакий сделался необходимою принадлежностью христианского храма и где было его первоначальное помещение,рядом ли с алтарем, в особой боковой пристройке (абсиде), или где-нибудь в другом месте, наконец – когда жертвенник стал помещаться в самом алтаре, по левую сторону престола: ответить определенно на эти вопросы было бы, без сомнения, весьма важно для истории проскомидии, но, к сожалению, едва ли возможно за отсутствием на этот счет ясных и точных археологических данных. Сваинсон сомневается, чтобы в древнехристианское время существовал «стол предложения» (Swainson, introduc. 39).–Мы, со своей стороны, считаем не невероятным предполагать, что пока проскомидия стояла в тесной связи с евхаристией и не выделялась из неё в особый литургический чин, как часть жертвоприносительная, дотоле жертвенник едва ли был необходимою принадлежностью христианского храма. Правда, на основании некоторых свидетельств (Павла Ноланского, IV Карфаг. собора и друг.), мы должны признать, что уже в первую эпоху приношения верующих принимались и складывались в особом от алтаря отделении, но такое отделение существовало только при некоторых церквах и, притом, устройство его вызывалось простым удобством внутреннего расположения храма, а не какими-либо литургическими нуждами и священнодействиями. Подроби см. у Красносельцева, в Правосл. Собес. 1879 г, ч. 2, стр. 58–60. 301 См. у Bona, р. 381; Hefale, 322 след.; Goara, р. 116. – О сосудах золотых говорят апост. прав. 73 и Златоуст: «не видишь ли как ясно блистают сосуды и как чисто вымыты?» Бес. 3 на посл Ефес., рус. пер. стр. 52; Бес. 51 на Мф. |
| Познакомившись с главными моментами содержания исследуемых трактатов, рассмотрим последнее с другой точки зрения. Сравним их с теми явлениями философской и богословской мысли, под влиянием которых они написаны; рассмотрим, как автору их, с одной стороны, полемизирует с этими явлениями и, с другой стороны, пользуется ими, как положительными источниками для своих трактатов. Это составит второй отдел нашего исследования. 49 Автор иронически называет попытку стремлением «заключать боже- ственную природу в три слога. (§ 7, num. 9). Конечно, самого понятия «ens а se» безотносительно к мысли о приписываемом ему полном и точном обозначении божественной природы, он не критикует. Только новейшая философия, особенно в лице Шопенгауэра, доказывает, что это схоластическое понятие – causa sui, или ens а se, само в себе есть contradictio in adjecto. 50 Учение об именах Божиих, заключающееся во 2 главе, имеет целью до- казать, что «описание» Бога, данное в § 14 (в гл. I ), взято из св. Писания. Ав- тор насчитывает 9 имен: , , , , , , , и . Объяснение этих имен отличается большой научностью. 53 Под строго-логическим определением Феофан разумеет «объяснение» самой природы вещи (§ 2), – такое определение, в котором все придикаты вещи выводятся из определяющего предиката, как из своей причины (§§ 7 и 11). Такое понятие о строго-логическом определении существовало у Аристотеля (лог. Владислава, прим. стр. 28), Боэция (ibid. стр. 73) затем во все средние века. 54 Prout de alus rebus, ita et Deo prius definitionem vel saltem descriptionem quaerimus, quid sit, tum quaerimus, an sit (p. 326). 56 Третья глава, заключающая в себе рассуждение о «бытии Божием против атеистов», и по объему своему есть самая большая из всех глав трактата. 57 Здесь живописно изображаются устройство человеческого тела и жизнь человеческой души. Для ознакомления с телеологической стороной структуры человеческого тела автор рекомендует прочитать сочинение Галена (знаменитого анатома 2-го христианского века): de usu partium humanarum. |
| 34 В Быт. 38 не указан, конечно, характер знаков на печати Иуды ( ), но употребляющееся затем выражение =„резьба печати”, как общеизвестное, означающее известный способ вырезывания букв на камнях ( Исх. 28:11, 21, 36 ; Исх. 39:30 ) даёт некоторое основание представлять печать Иуды с письменными знаками. По словам Эвальда (Gesch. I, 73) печать Иуды „необходимо предполагает употребление письма”; и только вследствие своего взгляда на это место кн. Бытия, как принадлежащее позднейшему писателю, этот исследователь не признаёт этого факта доказывающим употребление письма в конце патриархального времени. Как на доказательство знакомства с письмом указывают на печать Иуды Hengstenberg в Beiträge II, 462; Hävernik. Handbuch d. Einleitung in d. A.Test. I, 270, Lengerke. Kenaan I, XXVI. Филиппсон в Die Isráélitische Bibel при объяснении Быт. 39:18 предполагает, что на печати Иуды вырезана была в виде эмблемы какая-либо фигура животного или растения и ссылается при этом на сравнение в Быт. 49 сынов Иакова со львом, ослом и т. п.; но подобное сравнение имеет достаточное объяснение помимо этого предположения. 35 Вопреки прежним исследователям критического направления, совершенно отрицавшим существование у евреев письма во времена Моисея (например, Hartmann в Hist. kritische Forschungen üb. die Bildung, d. Zeitalter u. Plan der füuf Bücher Moses. 1831 г. стр. 583, Bohlen в die Genesis hist.-kritisch erläutert 1835 г. стр. XL), новейшие исследователи того же направления с решительностью приписывают евреям знакомство с письмом во времена Моисея, как например, Эвальд (Gesch. d. Volkes Israel I, 74; II, 11–12). 36 Изображение этого прибора, заимствованного из названного сочинения Нибура, в Riehm’s Handwörterb. d. Bibl. Altert, 19; описание его y Robinson в „Palästina”, I, 417. Замечательно, что совершенно такой же водоподъёмный прибор, какой видел Инбур в Каире, нашёл Робинсон в употреблении у жителей Палестины в различных местностях и, между прочим, в долине на юго-запад от Елевферополиса. Своё описание этого древнего колодца с таким устройством знаменитый исследователь Палестины заключает следующим замечанием: „не невероятно, что это был древнеегипетский способ орошать ногами” (ibid. II, 609; ср. II, 632, 650, 659; III, 228). |
| 46 Ср. Zoltzmann, цит. ст. в. Zeitschr. f. Wiss. Theolog. 1865, S. 235. Довольно обстоятельное раскрытие этой мысли см. у Виттихена Idee für Menschen, S. 90–99. 48 Заметим здесь, кстати, что на основании Евр.2:6–8 ст. приведённое сейчас место из 8 псалма некоторыми исследователями признается искомой ветхозаветной основой новозаветн. наименования Христа Сыном человеческим. Разбор этого мнения см. у Шульце, Vom. Menschensohn, s. 17–20. 53 Zückler, «Der Prophet Daniel», в Lange’s Theologisch.-homilet. Bibelwerk d. A. T. Th. 17, S. 141. 54 Такой взгляд высказывают Паулюс, Баумгартен-Крузиус, позднее – Гитцит, Гофман, Герцфельд, Дорнер, Шенкель, Виттихен и др. См. Schulze, Vom Menschensohn, s. 26. Lange, Bibelwerk, Th. 17, s. 142. Baur, Vorles., s. 77. Есть даже мнение, что Сын человеческий здесь – народ римский, – см. Poli-Synopsis criticorum aliorumque scriptorum, t. 3 p. 1479. Разбирать это последнее мнение, думаем, не представляется надобности. 56 Как представителей мессианск. понимания явления Шульце указ. Генгстенберга, Энальда, Каниса (Kahnis) и Блэка (Bleek), – см. Vom Menschens., s. 26. Сюда же можно присоединить Havernicka, (Comment. üb das Buch Daniel. s. 242–245) и Holtzmanna (Zeitschr. f. wissensch. Theologie. 1865, s. 218) 61 Ibid., pag. 667. Ср. также толкования иудейских раввинов: jarchi – «это царь Мессия». Saadia Gaon: «это есть Мессия, оправдание наше, здесь указывается величайшая слава, какую Бог даровал Мессии». А ben-Esra: «Рабби Иешуа сказал: тот, кто пришёл как Сын человеческий, есть Мессия, и это известно». См. Schottgenii, Horae hebraicae et talmupicae, t. 2, p. 263; ср. Havernick Comment, üb. d. Buch Daniel, S. 244. 62 Tanchuma, fol. 11, 2, со ссылкой на 7:13 пр. Даниила, котор. читается так: «Видел я в ночном видении, – вот Анани имя Его». – См. Schottgenii, Horae hebraicae et talmudicae, t. 2, pag. 73. 63 «Апокалиптическая книга пр. Даниила, – говорит А. Смирнов , автор русского исследования о книге Еноха, – послужила главным и основным образцом для псевдоэпиграфа Еноха: псевдо-Енох заимствует из неё не только содержание и некоторые выражения, но и саму форму для свих мнимо-пророческих откровений. Мы едва ли допустим преувеличение, если скажем, подобно Лорансу, что кн. Еноха есть довольно точна копия с пророчеств Даниила; каждая черта видения этого пророка может быть рассматриваема как тема, на которую работал псевдо-Енох, сообразуясь с учением и верованиями, заимствованными у иудеев его времени». ( А. Смирнов . Книга Еноха. Пр. Соб. 1888, 1, стр. 227). |
|
|
