| При этом персонализм о. Иоанна, хотя и прибегает к философской терминологии экзистенциализма, однако далек от абстрагирования от природного аспекта бытия настолько, что находит возможным даже говорить о законности понятия «христианского материализма» 88 , который «внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога» 89 . В рамках взвешенного православного персонализма прот. Иоанн Мейендорф богословски убедительно и богословски точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования» 90 . При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения. Источники 1 . Григорий Палама , свт. Homilia V. PG 151. 2 . ГригорийПалама, свт. The Triads, by Gregory Palamas. Edited by John Meyendorff, translated by Nicholas Gendle. Paulist Press, 1983. 3 . ИоаннДамаскин, преп. De fide orthodoxa. PG 94. 4 . МаксимИсповедник, преп. Opuscula theologica et polemica.PG 91. 5 . МаксимИсповедник, преп. Expositio orationis dominicae. PG 90. Литература 6 . Акишин С. Б. Ипостасность в богословии и некоторые аспекты философии Шеллинга//Начало. Институт богословия и философии, 2007. 16. С. 67–72. 7 . Бобринский Б., протопр. Наследие Адама с Точки Зрения о. Иоанна Мейендорфа //Богословский сборник. М.: изд. ПСТГУ, 1999. Вып. 3. С. 9–20. 8 . Василий (Кривошеин) , архиеп. Святой Григорий Палама . Личность и учение по недавно опубликованным материалам//Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1960. 33–34. С. 101–114. 9 . Давыденков О. , прот. Догматическое Богословие. М.: изд. ПСТБИ., 1997. Ч. 2. 10 . Иустин (Попович) , преп. Собрание творений. М.: изд. |
| N. 54, 66, X в.; в N. 12 эта молитва предназначается для «освящения жертвенника и воздвижения креста»). Праздничные молитвы отпуста подчеркивают экклезиологическое значение Боговоплощения («Тебе, Боже наш, Который Твоим пришествием в мир даровал нам дом духовный, подобный небесам...»), также (в молитве 2) проводится параллель между Божественным сотворением мира и основанием Церкви (см.: Permjakovs. 2012. P. 368, 370-371). Начиная с VI в. праздник Воздвижения Креста (бывш. 2-й день праздника Обновления) постепенно становится более значительным и, вероятно, после возвращения реликвии Св. Креста имп. Ираклием в 631 г. устанавливается также в др. Поместных Церквах, в т. ч. в К-польской и Римской. В связи с этой эволюцией, а также в связи с постепенной византинизацией иерусалимского богослужения (см.: Galadza. 2018) большинство текстов иерусалимского праздника Обновления, как гимнографии, так и текстов Евхология, не сохранились на греч. языке, а известны только в груз. переводе. Эволюция в восприятии праздника отражается в проповеди свт. Софрония Иерусалимского на «Воздвижение Честнаго Креста и Св. Воскресение», где он отмечает свое недоумение по поводу того, что праздник Св. Креста следует за праздником Воскресения, а не наоборот (PG. 87γ. Col. 3305). Кроме проповеди свт. Софрония существует ряд др. святоотеческих гомилий, которые, вероятнее всего, предназначались для праздника Обновления или для праздников Обновления и Воздвижения вместе: 2 гомилии на греч. языке, приписываемые прп. Ефрему Сирину ( Heid. 2000), гомилии, приписываемые свт. Иоанну Златоусту (на греческом (CPG, N 4927; Uthemann K.-H., Regtuit R., Tevel J. Homiliae Pseudo-Chrysostomicae. Turnhout, 1994. Vol. 1. P. 80-83) и грузинском (Синайский Многоглав/Ред.: А. Шанидзе. Тб., 1959. С. 217-224 (на груз. яз.)), гомилия на «Обновление Честнаго Креста», приписываемая Севериану, еп. Габалы ( Zellinger J. Studien zu Severian von Gabala. Münster, 1926. S. 129-137), и гомилия прп. Иоанна Дамаскина на Обновление храма св. Воскресения ( Esbroeck. 1997. P. 53-98). Сохранилась также гомилия Севира, монофизитского патриарха Антиохийского, «на Обновление св. Креста и на землетрясение» ( Sever. Antioch. Hom. 31//PO. 36. Fasc. 4. N 170. P. 640-665), произнесенная 14 сент. 513 г. Однако данная гомилия (как и указанная выше гомилия Севериана из Габалы) тематически имеет мало общего с обновлением храма св. Воскресения. Праздник в византийском богослужении |
| Вопрос о существовании произведений, приписываемых И. З., но ему не принадлежащих, впервые был поднят в издании Савилия, к-рый отмечал, что определенные тексты отличаются по стилю от подлинных произведений или атрибутируются др. авторам в рукописной традиции прямо или косвенно (напр., гомилии «О сотворении мира» (In mundi creationem//PG. 56. Col. 429-500; CPG, N 4194), принадлежащие еп. Севериану Габальскому). Большое количество неправильных атрибуций в греч. рукописях выявлено в опубл. томах серии «Codices Chrysostomici Graeci». К более или менее обоснованным атрибуциям относятся: 1) аутентичные тексты, переработанные, вероятно, по стилистическим или вероучительным причинам; 2) древние тексты, к-рые реконструируют то, что должен был бы сказать И. З. во время пребывания в К-поле; 3) древние тексты, к-рые, вероятно, были приписаны И. З. его последователями; 4) неподлинные произведения, принадлежащие осужденным или подозрительным авторам; 5) произведения, умышленно помещенные под именем И. З.; 6) совр. атрибуции И. З. (см.: Aldama. 1966; Voicu. 1996; Idem. 2008). I. Переработки аутентичных текстов. Подлинная проповедь «О святой мученице Пелагии» (CPG, N 4350), возможно, была стилистически переработана ( Voicu. 2008. P. 72-73). Вероятно, то же самое произошло с трактатом «О тщеславии...» (CPG, N 4455), в к-ром перемешаны подлинный материал и неаутентичные отрывки ( ρδβλθυοτεΕξαρχος. 1941-1948; Idem. 1952), а также с неполным «Толкованием на Книгу пророка Исаии» (CPG, N 4416), где встречается множество выражений, чуждых И. З., и с др. приписываемыми И. З. комментариями на ВЗ из экзегетических катен (см.: Bady. 2005). Компилятивный характер бесед на Послания ап. Павла к Евреям, к Колоссянам и к Филиппийцам показали П. Аллен и В. Майер ( Allen, Mayer. 1994; Eidem. Chrysostom. 1995; Eidem. The Thirty-Four Homilies on Hebrews. 1995). В этом случае процесс композиции похож на процесс в др. святоотеческих произведениях, окончательный вариант к-рых возник на основе стенографических записей, сделанных скорописцами и секретарями. Единственным отличием в случае И. З. является то, что гомилии были оформлены в последовательные комментарии, вероятно, после его смерти. Этот факт несомненен в отношении толкования на Послание к Евреям. |
| Чадородие в ветхозаветном сознании соответствовало Божиему обетованию Аврааму о бесчисленном потомстве - народе израильском (Быт 13. 16), поэтому Б. воспринималось как препятствие к осуществлению этого замысла Божия, как безусловное зло и постыдное наказание (Быт 30. 2; 1 Цар 1. 1 сл. и др.). В этой связи понятны сетования Авраама (Быт 15. 2 сл.), а также горестные слова Рахили, обращенные к мужу: «Дай мне детей, а если не так, я умираю» (Быт 30. 1). Сара (Быт 16. 2), так же, как и ее невестка Рахиль, следуя обычаю, восходящему к своду законов Хаммураппи, дает мужу одну из своих служанок, чтобы та «родила на колени» ее (Быт 30. 1-8). Так же поступила и Лия, жена Иакова, когда она временно перестала рожать (Быт 30. 9-13). Человеческие уловки преодоления Б. имели целью передать приемным сыновьям те же права, какие принадлежат непосредственным потомкам, однако в полной мере победить Б. может только один Бог (Быт 29. 31; 30. 22; Исх 23. 26; Втор 7. 14). Только Господь, зная «отчаяние бесплодия», избавляет от него таких праведников, как Иоаким и Анна, родителей Пресв. Богородицы ( Theod. Stud. Homilia in Nativitatem Mariae//PG. 96. Col. 685). Смысл Б. постепенно приоткрывался в ВЗ. Подробное изложение обстоятельств Б. Сары и рождения Исаака показывало, что человек ВЗ воспринимал Бога не в качестве безличной Силы или Закона, а как Личность, взаимоотношения с к-рой могут быть только на основе надежды и веры. Истолковывая эти события, ап. Павел говорит, что Бог через Б. устанавливает личностно-благодатные, а не природно-законные взаимоотношения с людьми (Рим 4. 18-24). Человек должен признать свое бессилие и с верою исповедать, что только Бог - источник всякого блага. Это признает Анна, освободившись от Б. (1 Цар 2. 1-11): «...бесплодная рождает семь раз, а многочадная изнемогает» (1 Цар 2. 5; ср.: Пс 112. 9). Бездетность прор. Иеремии становится символом Б. народа, погрязшего в грехе (Иер 16); возвращение милости Божией к народу израильскому, к-рый принес покаяние в Вавилонском плену, прор. Исаия передает словами: «Возвеселись, неплодная, нерождающая... потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь» (Ис 54. 1). |
| Полнее всего с приводимыми Паламой словами Макария Великого совпадают два места из недавно найденной беседы «О воскресении мертвых» (Беседа 2 в собрании: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 1967 – в дальнейшем мы обозначаем это издание только именем издателя: Klostermann, с указанием страницы): «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так глаза души видят умный свет солнца правды» (гл. 4) и «Скрываемая их [праведных] душой Божия красота в воскресении внезапно и изобильно раскроется и осияет внешнее тело вечным светом» (гл. 1). См. Макарий Египетский . Новые духовные беседы. Пер. В. Вениаминова. М.: Интербук, 1990, с. 22, 25 и др. 97 От знания отличается озарение, в котором это знание приходит: озарение дается духовно (умно), знание лишь рассудочно и постепенно усваивает то, что открылось в мгновенном озарении, см. об этом ниже I 3, 4–5. 98 Случайное, или акцидентальное, незнание (букв. «незнание по расположению») называется так в отличие от существенного, неустранимого человеческого незнания о таких вещах, как смерть, будущее и др. 101 Св. Дионисий Ареопагит . О таинственном богословии I, 1: PG 3, 997А; О божественных именах 14; 15; II 4: PG 3, 592В; 593В; 640D. Сверхнепознаваемость Бога, о которой здесь говорит Дионисий Ареопагит , иногда понимают просто как полную непознаваемость. Но Палама толкует это выражение Ареопагита в неожиданном утвердительном смысле: Бог выше непознаваемости и, значит, Он перестает быть даже непознаваемым, хотя сама открывающаяся таким образом познаваемость Его таинственна. 107 Св. Нил Анкирский. О дурных помыслах 18: PG 79, 1221В. Существует предположение, что это сочинение в действительности принадлежит Евагрию – ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 70: PG 40, 1244A. 114 См. отрывок из сочинения Евагрия «Гностик», приведенный у Сократа (Церковная история IV 23: PG 67, 520В). 123 Уже Ориген толковал сравнение глаз возлюбленной в «Песне песней» (1, 14) с голубями (по-гречески это слово имеет женский род) как образ присутствия Святого Духа: «А что ее глаза сравниваются с голубями, то это потому, что она понимает Священное Писание уже не буквально, но духовно… ведь голубь есть указание на Святого Духа» ( Ориген . |
| под страхом отлучения требует чтения Апокалипсиса в период Пятидесятницы [ 954 ] (должно быть, ввиду новокрещенных, так как в Апокалипсисе часто речь об омовении Кровию Христовой, о белых одеждах). Распространению, а может быть, и завершению римской системы чтений способствовало поручение, данное Карлом Великим Павлу Валлафриду, по прозванию Диакону, составить Homiliarium, т. е. сборник бесед св. отцов на праздники [ 955 ]. Полные древние указатели римских чтений: Comes ab Albino ex Caroli imper. praecepto emendatus (ed. a Thomasio, Opp. V, 297), Capitularia Evangeliorum Spirense et Renaugiense a Gerberto, Monum. Veter. Liturg. Allem. I, 418, Comes a Pamelio, Lit. Lat. II, I, Comes Theotinchi a Balusio, Capitul. reg. Franc. II, 1309 [ 956 ]. He только рукописные памятники, но и печатные богослужебные книги, изданные в разных диоцезах (Аугсбурге, Ейхштете), имели в распределении чтений разности, окончательно устраненные только Миссалом Пия V 1570 г. [ 957 ] Отличия даваемой этими памятниками системы чтений от нынешней: Нед. 1 по Пятидесятнице (впоследствии Троицы) Αпок. 4, 1–11 (=ныне англ.) и Деян. 5, 29–42 (у Памелия), 1 Кор. 12, 2–11, Ин. 3, 1–15 (=англ.), 2=нынеш. протест.; и далее как у лютеран до 25 Нед.; 26 — Рим. 11, 25–33, Ин. 6, 5–14; Адвент, как у лютеран и англ.; нед. до 70-цы, как ныне, но недель по Богоявлении только 5 и для 5-й Евангелие нынешнее (Capitularia) или Мф. 11, 25–30 (Памелий); с 70-цы, как ныне. В Западной Церкви, таким образом, не выдержан и не выдерживался в такой степени, как в Восточной Церкви, принцип непрерывного чтения (lectio continua) Нового Завета, уступая часто принципу чтений, соответственных памятям года (lectio congrua sive propria). Но даже и в такие периоды, как Пятидесятница, первый принцип насколько возможно выдерживается: чтение начинается с Деяний и Евангелия Иоанна по древнему общему обычаю (Толк. Тип. 1, 183), причем последнее, как и у нас, чрез всю Пятидесятницу, а Деяния скоро (уже в пятницу Светлую) сменяются соборными посланиями; эти последние заканчиваются уже после Пятидесятницы в 1–3 недели после нее; с 4 Нед. |
| Гомилия была произнесена не в Кесарии Палестинской, а в Иерусалиме, куда О. прибыл по приглашению местного еп. Александра, бывшего его близким другом и покровителем; в гомилии О. предлагает краткий панегирик епископу (см.: Orig. In I Reg. 1. 1). Гомилия является одной из наиболее пространных среди произнесенных О. В 1-й части О. следует канве исторического повествования с аллегорическим толкованием встречающихся в нем имен. Напр., Анна и Феннана, 2 жены отца Самуила, отождествляются соответственно с благодатью и обращением. Соотнося далее эти образы с библейским повествованием, О. отмечает, что христиане первоначально посредством веры вступают в брак с благодатью, а затем - с обращением, однако первых детей, т. е. первые дела праведности, приносит обращение, и лишь затем следует единственный сын благодати, Самуил, имя к-рого О. переводит как «здесь Сам Бог» и считает указанием на благодатное усыновление Богу, к-рое является целью христ. жизни (см.: Ibid. 1. 5). Во 2-й части гомилии О. комментирует песнь прав. Анны (1 Цар 2. 1-10), в которой он видит образцовую хвалебную молитву, наполненную наряду с букв. ветхозаветным и скрытым христ. смыслом (подробнее о содержании см.: F ü rst. Einleitung. 2014. S. 31-59). Вторая гомилия (In librum Regnorum I homilia 2=In I Reg. 2; CPG, N 1423. 2; PG. 12. Col. 1012-1028; крит. издания: Origenes Werke. 1901. Bd. 3. S. 283-294; Homélies sur Samuel. 1986. P. 171-209. (SC; 328); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2014. Bd. 7. S. 201-237; рус. пер.: Гомилия на Первую книгу Царств. 2009), сохранившаяся в греч. оригинале (вероятно, с некоторыми лакунами), содержит толкование повествования о Сауле и об Аэндорской волшебнице (1 Цар 28. 3-25). Неизвестно, входила ли эта гомилия в собрание из 4 гомилий, о к-ром упоминают источники; Нотен предполагал, что не входила, и условно обозначил ее как 5-ю гомилию (см.: Orig è ne. Homélies sur Samuel. 1986. P. 171-173), однако его мнение в наст. время оспаривается как недостаточно обоснованное (см.: F ü rst. |
| Хотя апофатическое богословие является преимущественно практическим, это не означает, что апофатика не имеет значения для богословского научного знания. В. Н. Лосский говорит: «Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это – прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости» 206 . Таким образом, апофатическое богословие имеет существенное значение для богословия катафатического. В. Н. Лосский поясняет это следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях» 207 . 135 Иоанн Дамаскин , преп. «Точное изложение православной веры». Кн. 1. Гл. 1// Иоанн Дамаскин , преп. Творения. М., 2002. С. 157. (Далее: Иоанн Дамаскин , преп. ТИПВ.) Ср.: «Сама тварь... возвещает о величии Божественной природы... И само непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 160. Кн. 1. Гл. 3). 137 Basilii Magni. In hexaemeron. I//PG. T. 29b. Col. 28A. Рус. пер.: Василий Великий , свят. Беседы на шестоднев. I// Василий Великий , свят. Творения. Т. 1. С. 13. Согласно свят. Василию, вселенная представляет собой своего рода училище, в котором разумные души научаются боговедению. См.: Ibid. Col. 16В-16С. Рус. пер. см.: Там же. С. 7. 158 Об этой стороне учения Евномия, например, см.: Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 360–361. 159 См.: Евномий. Апология. 7–8//Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. 1. М.; СПб., 2009. С. 251–253. 164 Ioannis Chrysostomi. InIoannem. Homilia II. 4//PG. 59. Col. 34. Рус. пер.: Иоанн Златоуст , свят. Беседы на Евангелие от Иоанна. 2. 4 //Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 8. Кн. 1. С. 17. В толкованиях на слова ап. Павла, говорящего о Боге, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может ( 1Тим.6:16 ), свят. Иоанн писал: «Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он: «сущий светом неприступным», но: «во свете живый неприступнем», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог... Притом не сказал: «в свете живый непостижимом», но «неприступном», что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его, а неприступное – то, что не допускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться» (Иоанн Златоуст, свят. Против аномеев. 3, 2//Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 1. Кн. 2. М.: Православная книга, 1991. С. 516). |
| Festal., 39). Святитель Кирилл Иерусалимский, подобно апологетам, признавал богодухновенность не только за оригинальным текстом Священного Писания, но и за переводом LXX (Catecheses, IV.34) 63 , а некоторые — даже за трудами Отцов и учителей Церкви (см., например, святитель Григорий Чудотворец, In Origenem Oratio Panegyrica 15) 64 , а также за соборными определениями (см. святитель Кирилл Александрийский, Epist. 1, PG 77, 16; преподобный Исидор Пелусиот, Epist. 4.99, PG 78, 1166). 3. Антиохийская школа Заметный прогресс в изучении богодухновенности наблюдается в антиохийской экзегетической школе IV–V вв., хотя и здесь не возникло подробного систематического учения по этому вопросу. Так, Феодор Мопсуестский, наряду с признанием того, что все Священное Писание, как Ветхого, так и Нового Завета, вдохновлено одним и тем же Святым Духом (In Nahum, I.1) 65 , полагал, что воздействие Святого Духа на святых писателей было различным. Например, особенный дар, данный пророкам, отличается от дара премудрости, которым обладал Соломон (In Job, PG 66, 697) 66 . Исследуя характер пророческого вдохновения, Феодор пришел к выводу, что пророчество было связано с экстатическим состоянием, которое отвлекало внимание пророка от окружавшей его обстановки и обращало к страшным и таинственным видениям, которых его удостаивал Святой Дух (In Nahum, I.1; In Osee 67 , 3.1, PG 66, 143; In Abdiam 68 , 1, PG 66, 307). Таким образом, первое впечатление, которое получал пророк, было зрительным, а затем его слуху передавалось словесное сообщение. Святитель Иоанн Златоуст, самый известный представитель антиохийской школы, считал Священное Писание богодухновенным, поскольку его послал людям Сам Бог (In Genesim, Homilia 2.2, PG 53, 28) 69 ; в нем говорили пророки, вдохновленные Божественным Духом (In Psalmos 4.11, PG 55, 57) 70 ; их уста были устами Самого Бога ( тоа Qeoa ™sti smTma, In illud, Vidi dominum, Hom. 2.2, PG 56, Подобно александрийцам, святитель Иоанн Златоуст говорит, что в Священном Писании нет ни одной незначительной и лишней буквы или черты (In illud, Salutate Priscillam et Aquilam, Hom. |
| 53 См.: Hillenaar. Op. cit. S. 41. Ср.: Червяковский. Цит. соч. 1876. 1/2. С. 76, а также С. 84. 62 Там же. Т. 5. С. 179. Срв. у прп. Макария Великого , также одного из любимых авторов святителя: «…ибо лукавый осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, и облек человека в человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божию закону…» (Прп. Макарий Египетский . Духовные беседы. М., 1998. С. 15). По вопросу о возможной связи учения Арндта с учением прп. Макария см.: Schneider H. Johann Arndt und die makarianischen Homilien//Makarios-Simposium uber das Bose/W. Strothmann, Hrsg. Wiesbaden, 1983. 63 «От сего скареднаго источника проистекает, что и самые отрожденные, благочестивые и святые чувствуют брань во удесех своих, и хотя подвизаются противу зла того, однако ж, часто не еже хотят доброе творят; и молятся о оставлении грехов к небесному Отцу: остави нам долги наша; и со всею святою церковью вопиют к Богу: Господи, помилуй! И от суда Его праведнаго к милосердию Его прибегают: не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред тобою всяк живый; и оплакивают окаянство сие с апостолом: окаянен аз человек, кто мя избавит от тела смерти сея?» (Свт. Тихон Задонский . Цит. соч. Т. 2. С. 156). 64 Пригодился здесь святителю и психологизм «псевдоавгустинианы»: он не только дважды цитирует в «Истинном христианстве» Soliloquia, но и от первого лица пишет очень сходные с прототипом монологи: «Знаю, я исповедуюсь со смирением, что я много Тебе, Содателю и Богу моему согрешил, и жалею о том, и иные грехи вижу, а иных не вижу, и более невижу, нежели вижу… И сколько раз согрешал Тебе, сколько раз видел Ты согрешающаго мене; и сколь-ко раз видел, столько раз терпел Ты мне по благости Твоей; и сколько раз терпел мене,столько раз миловал мене. И аще бы по святейшей правде Твоей поступил Ты со мною, уже бы давно сошла душа моя во ад; но благость Твоя, и человеколюбие Твое, и долготерпение Твое удержало Тебе, и не допустило мене, бедного грешника, до погибели моей» (Там же. Т. 4. С. 214). Ср.: «Сего ради исповедую Тебе, Господи Боже мой, нищету мою, да будет Тебе вся хвала Твоя, понеже Твое есть все доброе, мною соделанное. Господи! Исповедаю пред Тобою, что я ничто иное, как суета всяческая, и тень смертная, и пропасть некая мрачная, и земля пустая, которая без Твоего благословения ничего не произращает, и плода не приносит, но только посрамление, грех и смерть… Я упадши никогда бы не возстал, если бы Ты мне не помог: я всегда бы падал, если бы Ты меня не поддерживал» ([Псевдо-Августин] Книга единобеседований души с Богом//Избранные сочинения блаженного Августина , епископа Иппонийского: В 4 т. М., 1786. Т. 4. С. 481). |
|
|
