| Итак, там будет плач и скрежет зубов по причине приражающихся нестерпимых страданий, охватывающих душу и тело, и нескончаемых воплей, по причине бесконечного и бесполезного там раскаяния. И возвестив это, Христос присовокупил: «Мнози бо суть звани, мало же избранных», показывая этим, что не только один (тот человек) имеет подвергнуться этим ужасам, но и вообще всякий, кто носит в себе подобную же, на основании своих дел, негодность; потому что в примере сего одного человека Господь представил каковы – те дурные, которые находятся в числе званных и пришедших и крещенных и, однако, не изменившие свою жизнь на лучшее и не снявшие с себя, путем покаяния, скверну, явившуюся на основании дурных услаждений и страстей. Но мы, братие, снимем с себя разорвавшийся, – вследствие пьянства и пресыщения желудка, и вследствие плоти и ее неумеренности замаранный, – хитон, и, путем воздержания и целомудрия, облечемся, как говорит Исаия, «в ризу спасения и одеждею веселия» ( Ис.61:10 ); совлечемся ветхого человека, истлевшего в обольстительных похотях, и облечемся в нового человека, созданного по Богу, в святости и праведности ( Еф.4:22, 24 ); совлечемся всякой одежды образа жизни построенного на хищничестве и любостяжании, как одежды постыдной пред очами Божиими и осуждаемой. Облечемся же, как избранные Божии, в милосердие, смирение, целомудрие, кротость, и потщимся во всем, по Апостольскому увещанию ( 2Пет.1:10 ), делать твердым наше звание и избрание; потому что поступая так, мы не лишимся обещания будущих благ, и содружества с вечно радующимися, что да будет всем нам получить благодатию и человеколюбием вечного и небесного Жениха душ наших, Христа, Которому с Отцем подобает слава со Святым Духом во веки веков. Аминь. 202 PG.151:513–525. Homilia XLI. In Evangelium secundum Matthaeum quartae decimae Dominicae; in parabolam invitantem ad nuptias filii; in qua etjam arguuntur quj djcunt: Quare vocavit Deus eos qui nullo modo, vel saltem non operibus sunt obedituri? et quare fecit eos qui suppliciis sunt tradendi? |
| 140 Златоуст. Homiliae in Genesim. Нот. LXII. 1. Ориген . Homiliae in Genesin. Homilia V. Ириней Лионский . Contra haeres. Lib. 4, cap. 31. Содержание этой главы в надписании ее выражено так: «мы не должны опрометчиво ставить в вину древним те действия, которые писание не осудило, но скорее должны видеть в них образы будущих вещей: пример – кровосмешение Лота». Амвросий Медиоланский составил две апологии прор. Давида. Нужно заметить, впрочем, что св. отцы в сущности не отвергают греховности некоторых действий, совершенных тем или другим ветхозаветным лицом, они, главным образом, развивают ту мысль, что нам не следует осуждать тех, кого Бог оправдал, и что самые прегрешения ветхозаветных носителей Откровения имели глубокое назидательное и прообразовательное значение. Иначе отнеслись к делу раввины и позднейшие христианские богословы. 145 Менцель с особенным сочувствием упоминает о Бэйле, который злословил Давида в 1696 году в своем «Историко-критическом словаре», и о Самуиле Реймар (ум. 1768 г.), который делал то же в своем рукописном сочинении, изданном в свет Лессингом под названием «Вольфенбюттельские фрагменты». Указ. соч. стр. 123 и 126. К ним нужно присоединить Тиндаля, Моргана, также Вольтера и др. 146 Комментируя 37 псалом, хулители Давида дошли до полного безумия, до омерзительного острословия пьяных людей. Подробное изложение нападок на личность Давида со стороны старых вольнодумцев и защита его, часто солидная и удачная, иногда не совсем удачная, находятся в Die gute Sache der in der heiligen Schrift alt. und neuen Testaments enthaltenen Göttlichen Offenbarung wider die Feinde derselben erwiesen und gerettet – von Th. Chr Lilienthal. Königsb. 1762. Thl. 6. s. 829–986. 148 Об избрании, напр., Саула, имеющем близкое отношение к настоящему вопросу, по мнению Менцеля (указ. соч. стр. 141–147) существует три различные рассказа. Эти, будто бы различные, рассказы он ставит рядом, кратко отмечая по местам, что это де «прибавки позднейшего собирателя древних сказаний, писавшего в священническом духе», но, при этом, совершенно не выясняет роли Самуила – деятельная она была или страдательная, и могло ли состояться избрание царя без участия пророка? Между тем, выяснение это совершенно необходимо для решения вопроса: мятежник ли был Давид, как думает Менцель, или нет? Альм, отыскивающий истину всюду, где нет ее, совершенно запутался в собственных предположениях при объяснении дружбы между Ионафаном и Давидом, которую он назвал «явлением совершенно неестественным». |
| Можно увидеть его в указании на наступающие «мир и любовь», «бытие нового человека». Эта мистическая аскетика имеет нек-рый спиритуалистический уклон, нередко называемый «мессалианским» (сам термин и понятие проблематичны и на сир. почве не имеют однозначной трактовки). Штротман считает, что для И. А. крещение по своему инициатическому действию может быть заменено удалением от телесных помышлений ( Strothmann. 1972. S. 78). И. А. часто говорит об «истинной Церкви», которая в его концепции есть полное и совершенное (реализованное) единство ума и веры. Впрочем, И. А. в этих местах текста поднимается до мистических высот, так что заключения Штротмана односторонни. Особое значение И. А. придает молитве: в отдельном сочинении, опубликованном С. Броком, И. А. говорит, что «молчание сердца» должно выражаться в непрестанной молитве, в «памятовании о Боге» ( ). Молящийся должен не только повторять слова молитвы, но проникнуться ими. Изд. и пер.: Wensinck A. J. New Data Concerning Syriac Mystic Literature. Amst., 1923 [изд. и англ. пер. изречений в 20 главах]; Johannes von Lykopolis. Ein Dialog über die Seele und die Affekte des Menschen/Hrsg. S. Dedering. Lpz., 1936 [сир. текст 4 бесед с Евтропием и Евсевием, имеющий надписание в рукописях: «О душе и различении телесных, душевных и духовных страстей людей»; название, вынесенное издателем в заглавие, неточно]; Jean le Solitaire. Dialogue sur l " âme et les passions des hommes/Trad. I. Hausherr. R., 1939. (OCA; 120) [франц. пер.]; Rignell L. G., Hrsg., Ü bers. Briefe von Johannes dem Einsiedler. Lund, 1941 [изд. и нем. пер. 3 посланий: Феодулу, 1-го и 2-го Евтропию и Евсевию]; idem. Drei Traktate von Johannes dem Einsiedler (Johannes von Apameia). Lund, [изд. и нем. пер. Послания о безмолвии, Слова о тайне крещения и Послания Феодулу о крещении]; Mar John the Solitary. An Epistle on Stillness//The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian/Transl. D. Miller. Boston (Mass.), 1984. P. 461-466 [англ. пер. Послания о безмолвии]; Strothmann W. |
| 1 См. Hieronymi Epist. ad Magn (по рус. пер. твор. ч. 2-я, стр. 253–4, Киев 1879): I. Chrysost. MPSG. t.50. c. c 597–606 (по рус. пер. твор. т. И, кн. 2-я, стр. 642–650, СПБ. 1896); Анастасия Синаита , Anag con templ. in haexam lib IV, MPSG. t.89. Soz. H.E., И, 19 2 Athan, Hist arian (ad monachos), 4 (Твор. в рус. пер., ч.2, стр. 108. Св. Тр. Серг. Лавра 1902 г.). 5 Иеронимов их перечень в «De vir illustr» (LXXXV) (Цит. изд. т. 5, стр. 331), разумеется, не полон. А указания различных рукописных кодексов и катен, которые следует принимать cum grano salis равным образом указания авторов, сохранивших в своих сочинениях отрывки из Евстафия, свидетельствуют лишь только о том, что Евстафиево сочинение с таким то названием существовало или что такие то строки из неизвестного по имени произведения принадлежали Евстафию и ничего более. 10 В настоящее время этого последнего сделать, по нашему мнению, даже невозможно. Дело в том, что новых биографических данных первоисточного характера пока еще нет. А все доселе известные источники уже достаточно использованы наукой, так что все пути здесь, в полном смысле слова, «заезжаны». 11 По другой транскрипции (см., напр., у Cavallera в его изд. S. Eustathii, e.A. in Lazarum, Mariam et Martham homilia christologica etc. Parisiis. 1905. fg 17 и 33) Евстахий (Eustachius). Но то, как замечено в Act. Sanct (Jul. t. IV, p. 130), «minus recte». 12 «De vir. illustr.,» loc. cim. Все последующие писатели об Евстафии принимают это Иеронимово показание без возражений. 13 Это, замечает Loofs, «является единственным, что мы (более или менее) вероятно знаем относительно его предшествующей (епископству) жизни (Vorleben)». RE., l.c. 14 За отсутствием же сведений о годе поставления Евстафия в епископа этот вопрос неразрешим, хотя бы и приблизительно. То правда, что в церковных правилах, строго говоря, нет указания на лета принимающего сан епископа. О нем только замечается, что удостоиваемый этого сана должен предварительно пройти служение и чтеца, и диакона, и пресвитера, притом не слишком малое время. Но так как 14 и 15 пр. Трулл. Соб., 22 пр. Кафр. соб. и 11 пр. Неок. соб. точно определяют возраст для поставляемых во иподьякона (20), диакона (25) и пресвитера (30), то отсюда можно заключать, что епископ, при поставлении в этот сан, должен был иметь 40, или minimum 35, лет. Впрочем, бывали и исключения ( Афанасий Великий ), но то уж исключения. |
| Любовь 10. Taken from Faber, Dominica 17 Post Pentecosten, No. 1 «Dilectionis Dei mandatum cur magnum», sect. 2 «Nobilitate»: «Quemadmodum enim sol caeteris stellis splendorem et pulchritudinem communicat: ita charitas fulgorem et omatum dat virtutibus. Et si absque sole essent, caeterae stellae nullum aut exiguum splendorem haberent, omnesque licet unitae diem efficere non possent, ita absque charitate caeterae virtutes mortuae quasi et obscurae sunt, nec efficere possunt ut in anima refulgeat splendor divinae similitudinis, quae est gratia.» Любовь 11. Taken from Faber, ibid., sect. 3 «Opulentia»: «Displicuit Deo munus Caini, quia sine adipe: placuit munus Abelis, quia de adipe fuit, Gen. 4 . Charitas operum adeps est, sine quo macilenta coram Deo et insipida sunt.» Simeon " s proposition that oil sweetens food makes sense when it is understood that he is referring to Faber " s claim that it was because Abel included the fat with his sacrifice of the firstlings of his flock ( Gen. 4.4 ) that his offering pleased God, whereas Cain " s offering, being of fruit of the ground, had no fat and therefore displeased God. Любовь 12. Taken from Faber, ibid., sect. 6 «Necessitate»: «Qui veste nuptiali caruit, e convivio abreptus et in tenebras exteriores proiectus est [Matt. 22.13], idem contingit illi, qui veste charitatis, quae operit peccatorum multitudinem [ 1Pet. 4.8 ], destitutus fuerit.» Любовь 13. Taken from Faber, ibid., immediately following: «Alteruter ignis nobis necessarius est, aut ignis amoris, aut ignis inferni. Si non arserimus igne charitatis; ardebimus igne gehennae.» Любовь 14. Taken from Faber, ibid.: «S. Aug. 1. 50. homiliarum horn. 50. Sola charitas sufficit si adsit. Caetera omnia nihil prosunt, si sola charitas desit.« Любовь 15. Taken from Faber, ibid.: «Ut explicat Auctor. [Chrysostomus] op. imperfecti in Matth. horn. 42. »Quid est, inquit, diligere Deum ex toto corde? id est, ut cor tuum non sit inclinatum ad ullius rei dilectionem amplius, quam ad Dei: nec delecteris in aliqua specie mundi amplius quam in Deo.«» |
| Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum 26. 1088. 29; S. Gregorius Nazianzenus. Epistula theologicae 102.15. 3; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica 24. 54; Refutatio confessionis Eunomii 134. 7; Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 133. 11; 3, 1. 186. 22, 27) и «ες μοωσιν τν πρς ατν», «καθ’ μοωσιν το Κυρου», «τ καθ’ μοωσιν εναι θεο» (S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia 26. 1245. 21; S. Basilius Caesariensis. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) 31. 945. 41; Homiliae in hexaemeron 9. 6. 91; De creatione hominis sermo primus 29. 4–5), получивших в каппадокийском богословском синтезе развитие в христоцентричной антропологии, раскрывает участие в обожении цельной материально-духовной природы человека и подчеркивает требование духовного «плодородия» в таинстве Евхаристии и аскетическом опыте христианина. Теоретическая и практическая значимость работы Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся в выяснении системных представлений и концепций материи и материального мира в творениях св. отцов и учителей Церкви, позволяют углубить и дополнить понимание богословско-философского новаторства христианских мыслителей в их умозрении о тварном мире, материальной составляющей природы человека, значении таинств в жизни христианина и освящении всего материального космоса. В теоретическом отношении диссертация дает первый опыт системного историко-богословского анализа святоотеческих представлений о материи и сравнительного анализа терминологического и концептуального аппарата, примененного церковными писателями для описания объектов материального мира и изменений в них под воздействием божественных энергий. В практическом отношении диссертация может служить восполнению пробела в учебной литературе для студентов и аспирантов, обучающихся по богословским, философским, религиоведческим специальностям. Также представляется практически важным донесение результатов исследований до аудитории прихожан храмов с целью гармонично сбалансированного выстраивания приоритетов и акцентов в духовной жизни. |
| Так что зеркало оказывается своего рода окном из инобытия, через которое идеальный мир изливается в космос и делает идеи доступными для приобщения; см., например: Steel C. Proclus on the mirror as a metaphor of participation//Mirroir et savoir… P. 84–85. Платон использует этот образ и в своём зрелом диалоге Тимей 71b: “…зеркало улавливает напечатления и являет взору призраки”. Впрочем, онтологический статус “призрака” в платонизме — предмет особого разговора. Здесь же содержится и наиболее авторитетный для платонической традиции пассаж (45с–46с), имеющий свою богатую традицию толкования, но уже в специфически платоническом ключе. Для нас немаловажно, что именно здесь находит своё отражение античная интуиция познания подобного подобным, столь близкая и для христианского богословия. 37 Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi/Ed. S. Y. de Basile de sur le mot ‘observe-toi toi-mme’. Stockholm, 1962. P. 26. 38 Подробный обзор истории этого императива в античности и христианстве приводится в книге: Courcelle P. Connais-toi toi-mme; de Socrate … saint Bernard. T. 1–3. Paris, 1974–1975. 41 De creatione hominis sermo primus/Ed. H. Horner//GNO. Suppl. Leiden, 1972. P. 4–5. Анонимный перевод с незначительной поправкой приводится по: Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека по образу…//Журнал Московской Патриархии. 1972. 1. С. 30–31. 42 Expositio rectae fidei/Ed. J. C. T. Otto//Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi. T. 4. 3 me Jena, 1880 (репр. Wiesbaden: Sandig, 1969). P. 379 d. 46 La Bible. Ancien et Nouveau Testament. Traduite de l’hebreu et du grec en franais courant. Villiers-le-Bel, 1982. Nouveau Testament. P. 250. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. |
| Приведенные отрывочные замечания имеют целью напомнить, как важно продолжить исследование Макарьевских Миней 1) на основе рукописного предания, 2) при сопоставлении с греческими агиографическими и святоотеческими источниками, которые не раз исправляются и дополняются русскими Минеями, 3) в связи со старыми латинскими переводами, иногда подобно славянским передачам охраняющим древнейшие редакции, наконец, 4) и в родной славянской обстановке, то есть параллельно и с Супрасльской Минеей, и с позднейшими русскими минеями св. Димитрия Ростовского . Особенно поучительно сравнительное изучение текстов для таких житий, которые представлены и в греческих, и в латинских, и в славянских обработках. При этом, по вопросу о соотношении между греческими, славянскими и латинскими житийными текстами полезно напомнить справедливое замечание исследователя 533 , что частое появление латинских слов в греческом, и от него в славянском тексте, еще не дает права заключать о первоначальности латинской редакции. Напротив, именно легкое усвоение чужих, в частности латинских, слов составляет одну из характерных особенностей и примет греческой народной речи. Особенно выражения из римского солдатского языка, например, στρτα вместо δς в чудесах св. Мины и житии св. Аверкия, объясняются легко участием, которое принимали воины римской армии, при их подвижности и быстрых переходах из страны в страну, в распространении новой великой веры. Роль римских солдат можно сравнить в —382— этом отношении с ролью торговцев, например, в иудейской религиозной пропаганде первых веков христианства: Иосиф Флавий (Ant. 20:2) рассказывает об обращении в иудейство адиабенского царского дома иудеем-торговцем; автор Homilia Clementis (V, 28) принял иудейство под влиянием торговца же иудея 534 . Потому римские военные термины встречаются не только в греческих, и от них славянских, но и в сирийских текстах (dux и пр.). Безошибочнее можно заключать по формам, принимаемым, к примеру, греческими словами в славянской передаче, о времени греческого подлинника: так Супрасльское «катапефазма» в беседе Епифания Кипрского восходит к поздне-греческому καταπθαζμα и ведет к заключению о соответствующем происхождении греческой рукописи, откуда сделан перевод 535 . |
| Можно однако думать, что проповеди эти не что иное, как переводы отрывков из объяснений на Евангелия (Луки, Мат фея и др.), которые сохранились до нас в различных сводах (catenae) отеческих толкований, где они называются иногда толкованием ( ρμηνεα), иногда беседами ( μιλα). Но трудно допустить, чтобы это были настоящие проповеди, если вспомним, как поздно стали известными и были изданы проповеди Кирилла даже на Западе, к которому, в древние времена Церкви, александрийские патриархи стояли в более дружественных отношениях, чем к Константинополю, откуда русские брали проповеди св. Отцов и проповедников греческих . #Понятие о них; определение времени появления каждой из них и изложение содержания. Первое место в порядке размещения проповедей в Curs. compl. Patrol. Migne (t. 77-й) занимают Λϒ οι ορταστιχο – homiliae paschales т. е. слова, или проповеди праздничные, представляющие собой самую обширную группу проповедей св. Кирилла (pag. 401 – 981). Из латинского перевода заглавия названного класса проповедей видно, что не всякий праздник христианский подразумевался Кириллом под словом. Действительно, в многочисленнейших местах этого рода проповедей слову ορτ при употреблении его с членом ( ), везде придается Кириллом частное, специальное значение. На языке Кирилла ( ορτ) значит праздник Пасхи Христовой, как праздник Церкви Христовой в собственном, или преимущественном смысле – χατ ξοχν. По всей вселенной, говорит Кирилл в 1-й проповеди (pag. 401), возсиявает и открывается блестящий свет радостного и божественного нашего Праздника». «Снова возсиявает нам время святого Праздника“, говорит он в другой беседе (4, р. 453). И вообще почти каждую свою беседу пасхальную Кирилл начинает такими же точно словами (h. р. 5, β’ р. 475; h. р. 6, α’ p. 500; h. р. 7, а, р. 536; h. р. 8, а’, р. 553; и др.); по нескольку раз употребляет это слово с таким же специальным значением и в средине беседы. Этот праздник есть ничто иное, как воспоминание и празднование победы Спасителя над диаволом, грехом и смертью , восстания Его из мертвых и прочее. |
| Сосуд с М. интерпретируют по-разному: согласно свт. Амвросию Медиоланскому, он символизирует сокровищницу духовного знания, источник духовного питания Божественной мудростью ( Idem. Ep. 19. 7; 20. 6). М.- небесный хлеб, хранящийся в сосуде души верующего, очистившегося от греха ( Greg. Nyss. In Basil. fratr.//GNO. Vol. 10/1. P. 128). Для ряда авторов этот образ оказывается одним из наглядных примеров, посредством к-рых возможно объяснить способ Боговоплощения: сосуд символизирует человеческую природу, а М.- Божественную ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 24//PG. 77. Col. 900; Beda. Homiliarum evangelii. 2. 25//CCSL. Vol. 122. P. 376). Золотой сосуд с М. символизирует Пресвятую Богородицу, воспринявшую Божественное Слово ( Суг. Alex. De adorat. X 12). Это мариологическое осмысление М. получает широкое распространение в православном богослужении, где, напр., к Деве Марии обращены слова: «Радуйся, сосуд, из которого дарована всем смертным манна небесная» (Богородичен 4-й песни канона в сырную субботу). К повествованию о М. неоднократно обращались церковные авторы, для к-рых библейское предание становится фоном рассказа о голоде и несчастьях, постигших империю, и о явленной, как и в прежние времена, спасительной чудесной милости Божией к христианам как к «новым израильтянам» ( Evagr. Schol. Hist. eccl. II 6; ср.: Basil. Magn. Hom. 8. 2). Соответственно духовный смысл М. в ВЗ обретает нравственное переосмысление в христ. проповеди. Так, М. как духовная пища становится одним из символов поста в ВЗ, особенно когда ее вкушение противопоставляется жажде егип. «котлов с мясом» (Исх 16. 3) у древних израильтян ( Basil. Magn. Hom. 1. 9). Евреи пострадали в пустыне потому, что не смогли постичь духовный смысл М., а искали только наслаждения ( Ioan. Chrysost. In Col. 62. 23). Неблагодарность израильтян в истории с М. становится призывом для христиан избегать подобного поведения и не забывать о благодеяниях Божиих, оставаясь благодарными Ему ( Idem. Catech. [Stauronik.]. IV 17; Didasc. Apost. 23. 26; Const. Apost. VI 20; Ioan. Cassian. Collat. 3. 7). Рассказ о червях, поразивших излишки М.,- наглядное предостережение тем, кто, воруя, собирают в свои жилища больше, чем им необходимо ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 40. 6). |
|
|
