| Homilia in psalmum 1, 4, PG 29:217) Конкретные признаки, какими характеризуется у св. Амвросия постепенно развивающаяся добродетель, снова воскрешают перед нами классических мудрецов; причём одни из них были свойственны вообще всей классической древности, а другие были достоянием собственно стоической философии. К категории признаков первого рода относится господство в понятии о добродетели одностороннего интеллектуального момента. Классическое выражение это понимание нашло у Сократа, защищавшего тождество добродетели и знания. После него почти все древние философские школы, без различия направлений, сходились между собой в общем признании, что как корень зла заключается в неведении, так и источник блага нужно искать в знании; достаточно знать, чтобы быть добродетельным. На той же точке зрения стоит и наш автор.«Добродетель, – говорит он, – может быть предметом научения (docibilis enim virtus) и приобретается она путём занятий и изучения (studio et discendo), тогда как вследствие небрежности исчезает» 3202 . «Наука способна произвести то, чтобы мы стали уважать справедливость, ибо justitia [справедливость, праведность] может быть приобретена путём научения (discendo), а потому устремимся старанием к евангельской науке» 3203 . Эту черту в учении св. Амвросия о характере добродетели следует отметить в особенности потому, что она не имела для себя корней в церковной традиции Запада, насколько последняя отразилась, по крайней мере, в учении Лактанция : добродетель мыслится здесь фактом нравственной жизни, хотя и связанным с познанием, но всё-таки отличном от него и нуждающимся для своего осуществления в некоторых других условиях, кроме познания. Знание ещё не есть добродетель. «Добродетель, – говорит Лактанций , – не заключается в познании добра и зла (bonum ас malum scire), но состоит в делании добра и в удалении от зла (bonum facere, malum non facere); и хотя знание (scientia) и связано с добродетелью, насколько первая предшествует второй, а вторая следует за первой, само по себе познание (cognitio) не приносит пользы, если не сопровождается деятельностью» 3204 . |
| 1 Текст проповедей св. Кирилла мы читали на греческом языке, в 77-м томе «Curs. compl. Patrol. gr. Migne; потому и ссылки всегда будут указываться нами на этот 77-й том издания Migne. В этом же томе мы читали и письма св. Кирилла, на которые нередко будем ссылаться. В ссылках мы указываем как на проповеди (или письма) по изданию Migne, так и на часть проповеди (под литерами α’ β’ϒ и дд-) и на страиицу. При этом инициалы h. р. приияты нами как сокращение слов: homilia paschalis; h. d. – инициалы слов: homiliae diversae; ер. – epistola. Страницы указываются по изданию Migne, а не Обертовскому. Далее, все ссылки на проповеди и вообще то или другое место 77-го тома. Curs. compl М. будут помещены в самом тексте – в виду их многочисленности и почпи невозможности рассчитать для них место под чертой. Только примечания и выдержки, равно как ссылки на сочинения с пространным заглавием, будут помещены под чертой. 2 Те или другие сведения о Кирилле почерпаем вообще из следующих источников: Церковная История Сократа Схоластика ; Церковная История Евагрия; Минеи-Четьи под 9-м июня (житие составлено по Никифору Каллисту); биография Кирилла в Христ. Чтен. 1840 г., составленная главным образом по Четьи-Минеям ; монография архимандр. Порфирия (Попова) в Приб. к Твор. Св. Отец, т. 13-й; Историческое Учение об Отцах Церкви, Филарета Черниг.; Mich. Le Quien, Oriens Christianus, 1740 г. и др. 3 Прямых сведений об этом у историков не находим ; но судя по тому, что в 403 г. Кирилл был уже пресвитером и присутствовал вместе с дядей своим архиеп. Феофилом на соборе, осудившем Златоуста, можно думать, что ему в это время было около 30 лет ; затем в одной из сказанных в старости проповедей (h. d. 10, р. 1021 – 24) Кирилл говории о глубокой своей старости, согбенности и нетвердости в походке; следовательно можно думать, что ему было в это время (т. е. около 440–444 г.) около 70 лет. Если же так, то годы рождения Кирилла падают именно на указанное нами время. 4 Передаваемыя в Четьи-Минеях, в которых житие Кирилда составлено по Никифору Каллисту (12 в.), а затем и в Христианск. |
| Оригинальное учение о К. содержится в трудах восточносир. богослова нач. VII в. Бабая Великого , в т. ч. в его «Книге о единении», в к-рой был осуществлен синтез предшествующей сир. традиции и богословия Нестория (обзор учения Бабая о К. см.: Kr ü ger. 1963). Рассматривая крещение в Иордане в качестве начала христ. К. и, по всей видимости, следуя учению Феодора Мопсуестийского, Бабай указывает на то, что уже крещение Христа отличалось от Иоаннова крещения: «Крещение, которым был крещен Господь наш в Своем человечестве, есть то [крещение], которым крещаемся мы, христиане», а не крещение покаяния, в к-ром Христос, будучи безгрешным, не нуждался ( Babai. Lib. de union. 5. 15). Являясь сторонником христологии двух ипостасей, Бабай фактически указывал на то, что была крещена именно человеческая ипостась Христа, к-рую он именует «Человеком Господа нашего» ( ): «В духовном рождении Человека Господа нашего, соединенного [с Сыном], Он (т. е. Человек.- Е. З.) таинственно посредством святого крещения был рожден для бессмертия, дабы быть Первенцем для всех» (Ibid. 1. 5). Монофизитство VI в.: Иаков Саругский Богословие К. западносир. автора Иакова Саругского , отраженное в его гомилиях (Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis/Ed. P. Bedjan. P., 1905-1910. 5 t.), содержит параллели с предшествующей традицией: c одной стороны, Иаков употребляет восходящее к Нарсаю выражение «водная могила» (см.: Ibid. 1905. T. 1. P. 181), с другой - во многом следует учению прп. Ефрема Сирина о «трех утробах» (Ibid. 1907. T. 3. P. 593; ср.: Ibid. T. 1. P. 154). Схождение Христа в Иордан сопоставляется с Его схождением во ад, чтобы найти погибшего Адама (Ibid. P. 171). В согласии с учением Афраата и прп. Ефрема (см.: Aphr. Demonstr. 23. 65; Ephraem Syr. De Nativitate. 4. 210-211) Иаков рассматривает крещение Христа в Иордане как передачу Ему священства (Homiliae Selectae. T. 1. P. 191). Апостолы были крещены «в Духе Святом и в огне» в момент Пятидесятницы (Ibid. 1906. T. 2. P. 679). Более того, каждое христианское К. также совершается «в огне и в Духе» (Мф 3. 11; Лк 3. 16), в чем и состоит его отличие от крещения Иоанна, к-рое было лишь «крещением покаяния» (Homiliae Selectae. T. 1. P. 160). Развивая учение о К. как новом рождении, Иаков именует К. не только «утробой», но и «девственной матерью», «новой матерью», «второй матерью», «матерью жизни» и т. д. |
| По мнению св. Беды Достопочтенного, в гимне «Н. о.» показано, что не только святым НЗ были присущи надежда на вечную жизнь и желание сложить с себя тяжесть бремени земной жизни, но и праведникам ВЗ. Слова же «видели очи мои…» Беда противопоставляет евангельским словам о том, что «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29 - Beda. In Luc. I 2. 26-34//CCSL. 120. P. 66-67). Свт. Кирилл Александрийский полагал, что выражение «славу народа Твоего Израиля» (Лк 2. 32) относится к остаткам этого народа, к-рый обрел славу через Христа, первыми плодами оказываются Его ученики, просветившие своим сиянием весь мир; кроме того, указывает на Самого Христа - Славу Израиля, от к-рого Он происходил по плоти ( Cyr. Alex. In Luc. 4). В гомилии, вероятно приписываемой свт. Кириллу Иерусалимскому, слова молитвы вложены в уста ветхозаветного Адама, через него прав. Симеон обращается ко Христу: «…ныне разрешаешь меня от вечных уз, ныне разрешаешь меня от тления, ныне разрешаешь меня от смерти, ныне разрешаешь меня от печали, о Сыне мой и Боже!» ( Cyr. Hieros [Sp.]. Homilia in occursum Domini. 8//PG. 28. Col. 983). По мнению свт. Василия Великого, в гимне «Н. о.» говорится о спасении не как о чем-то абстрактном, а есть указание на личность Сына Божия, ставшего нашим Богом и Спасителем ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 61. 2). Содержание молитвы и сопутствующие ей события подробно разбираются в 2 гомилиях прп. Исихия Иерусалимского «О Сретении» (Homilia in Hypapanten). Толкуя слова Лк 2. 28, прп. Исихий дает богословское объяснение основного значения глагола πολειν в контексте отношений верного раба со своим Господином, Который освобождает Своего служителя, Сам приняв рабский образ. Слова Лк 2. 30-31 направлены против превозношения иудеев над язычниками в свете откровения о всеобщем спасении ( Hesychius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten. 1. 6//Les homelies festales d " Hesychius de Jerusalem/Ed. M. Aubineau. Brux., 1978. Vol. 1. P. 37). Выражение «с миром» он сравнивает со словами прор. Давида: «В мире на том же месте лягу и почию» (Пс 4. 9 по переводу LXX) (Ibid. 2. 6//Ibid. P. 67). По крайней мере с IV в. «Н. о.» входит в состав вечернего богослужения как на Востоке, так и на Западе христ. мира. |
| Ты же, ужели отвергнешь, по любви к тебе высказанное, дружеское и полезное мнение, взирая на непотребство говорящего? — Нет, не поступи так, любимейший и мудрейший господине; но, взойдя в храм Божий — в твой ум — часто в течение дня там назирай самого себя; помни же Домохозяина, говорящего: «Дом Мой, домом молитвы наречется» (Мф. 21:13); и, сойдя оттуда и отдавая себя делам, помяни в чем ты имел там нужду: не в прощении ли? не в милости ли? не в человеколюбии ли Владыки? Это же самое ты окажи и твоему ближнему: прости, сам быв прощен; помилуй (или: окажи милость), сам быв помилован; приобрети, говорится, человеколюбием человеколюбие Божие; дай от себя доказательство расположения к брату и любви к общему Владыке и Отцу, любви, которая проистекает на основании любви к ближнему; потому что, если ты не любишь ближайших родственников, как можешь ты любить твоего брата? если не любишь твоего брата, которого видишь, как поверить тебе, что ты любишь Бога, Которого не видишь, как говорит Апостол (1 Ин. 4:20)? Но оттуда на деле докажи твою любовь к Невидимому, и ты узришь присно–Любящего и присно–Любимого, и будешь возлюблен Им более явно (чем это ты ощущаешь теперь) и сам возлюбишь более сильно, и будешь сопребывать с Ним и любя и любимый, — что и да будет во славу воистину Любимого и Бога славы, Христа, с Которым подобает слава Отцу, вместе со Святым Духом, ныне и присно и во веки. Аминь. notes Примечания 1 Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia I: colonna 9–17. De pace ad invicem servanda. Dicta post tertiam diem adventus sui Thessalonicam. 2 Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia II: colonna 17–32. In Dominicam de Publicano et Pharisaeo parabolam. 3 Т. е. без наличия каких–либо заслуг. 4 Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia III: colonna 32–48. In parabolam Domini de salute Filii prodigi. 5 Ссылаясь на видение, которое имел Св. Карп в вкратце излагая сущность его, Св. Григорий Палама имел в виду следующую повесть, которая помещается в Прологе под 17–м днем мая в Житиях Святых: «Св. |
| 201 «Despite these similiarities, however, the spirituality of Ad filios Dei is very different from that of the Fifty Spiritual Homilies. The author of the Homilies does not use the phrases “the good God” or “the holy power” and appears to refer to the Paraclete only once (Homily 18.10). The Homilies also place much more emphasis on sin and on Christ» (Vivian 1998, цит. по hmml-bepcuu без пагинации). В этой работе имеется обширное сравнение Послания с мистико-аскетической литературой IV в. 204 Ср. примеч. 1 на с. 72. В коптской грамматике отсутствуют абсолютные причастные обороты (см. Еланская 1964, 82 и 96). 206 While they inject в переводе Д. Марриотта соответствует indem die ihm. в переводе В. Штротманна. 208 Для большей надежности мы не пошли по простому пути использования индексов трех томов CM и отдельного издания Великого послания, но провели по TLG компьютерный анализ (латинские цитаты «восстанавливались» согласно греческому тексту Септуагинты и Нового Завета). 216 Однако отсюда нельзя сделать вывод, что Послание к чадам не имеет никакого отношения к CM, как мы увидим в дальнейшем из анализа коптской макариевской традиции, близкой к патерикам. 218 Strothmann 1983, 107. В. Штротманн, работая с сирийским оригиналом Исаака Сирина , не обратил внимания на интереснейший факт. В греческом переводе творений аввы Исаака в качестве слова 55 (по русскому переводу) помещено послание Филоксена Маббугского (ИАБ 5, 199–204; новейшее издание: PO 30/5. Paris, 1963, 130–135; в греческом переводе оно обращено к Симеону Дивногорцу, но на самом деле оно адресовано Патрикию Эдесскому, см. Алфеев 1998b, 154, 161–163), значительная часть которого (4 страницы в конце письма из 35 страниц общего объема) посвящена полемике с мессалианами (по русскому переводу с. 271–274). Не поместили ли греческие переводчики этот текст Филоксена Маббугского, самого значительного сирийского полемиста против мессалианской ереси, специально как возможный «противовес» и «гарант благонадежности» к «вставкам» в перевод Исаака Сирина слов Иоанна Дальятского (см. |
| Лат. пер. «царства», но такое чтение ошибочно. 44 Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia XVI: colonna 189220. De dispensatione incarnationis Domini nostri Jesu Christi, et de gratiis per eum vere in ipsum credentibus concessis; necnon quia Deus cum posset multimode hominem a daemonis tyrannide liberare potius hac usus est dispensatione. Quae sancto majoreque Sabbato habita fuit. 45 Эта омилия является в сущности трактатом об Искуплении. 46 «И дикеосини» — что означает: «правосудие, праведность, справедливость, правда». 47 Здесь оригинал (да и латин. перевод) были бы трудны для понимания в непосредственной передаче текста, и мы сочли за лучшее в данном случае передать мысль Святителя в свободном изложении. 48 Эту фразу мы перевели в свободном изложении. 49 Последняя часть фразы мы заимствуем из латинского перевода, потому что греческий оригинал труден для понимания: «и обетования согласно будущему веку». 50 Греческий текст у Миня дефектен; заимствуем из латинского перевода. 51 Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia XVII: colonna 220–236. In qua ostenditur Sabbati et Dominicae mysterium; necnon in Evangelium primae post Pascha Dominicae. 52 Ин. 20:19 сл. 53 «День Господень» (и Кириаки, Dominica) так называется по–гречески и по–латински тот день, который именуется у нас «воскресением». 54 Здесь подчеркиваются такие дела, о которых нельзя сказать, что Бог их начал творить, ибо это такие дела, которые свойственны Богу и поэтому безначальны и т. ск. совечны ему. О них Святитель говорит ниже. 55 Здесь несколько свободный перевод фразы. См. предыдущее примечание. 56 Думается, что здесь Св. Григорий Палама имеет в виду следующие воскресения мертвых: 1) Воскрешение мертвого отрока Прор. Илиею (3 Цар. 17:22). 2) Воскрешение мертвого отрока Пророком Елисеем (4 Цар. 4). 3) Мертвец, прикоснувшийся к костям Пророка Елисея, воскрес (4 Цар. 13). 4) Воскрешение Господом отрока Наинской вдовы (Лк. 7). 5) Воскрешение Господом дочери Иаира (Мк. 5; Лк. 8). 6) Воскрешение Господом Лазаря (Ин. 11). 7) Евангелист Матфей повествует, что немедленно после крестной смерти Спасителя: «многия тела усопших святых воскресли; и вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град, и явились многим» (Мф. 27:52, 53). 57 |
| Святитель Григорий полагает, что огненные мучения грешников в аду, в отличие от чистилища, не будут иметь воспитательного или очистительного характера. С одной стороны, это будут справедливые наказания грешникам за их беззаконие, а с другой стороны, праведники, видя эти вечные мучения грешников, будут яснее осознавать себя должниками Божественной благодати, с помощью которой они победили свои грехи (Там же; Толк. Иов. XXXIII.20.37). Праведники не будут молиться за грешников, поскольку те уже никак не смогут обратиться от беззакония к праведным делам. По этой же причине люди и теперь не молятся за диавола и демонов. Кроме того, души праведных будут находиться в полном внутреннем согласии со справедливейшим Судией и Его вечной Правдой, определившей грешникам справедливые наказания (Диал. IV.44). В свою очередь, все праведники будут наслаждаться единым блаженством, однако оно будет иметь различные степени, поскольку в Царстве Небесном есть много обителей, в которых добрые пребывают по степеням. Разница в воздаянии, или блаженстве, будет зависеть от различия добрых дел (Там же. IV.35). Это блаженство праведных будет вечным и бесконечным (Там же. IV.44). 1 О жизни и сочинениях святителя Григория Великого см. вступительную статью А. И. Сидорова к книге: Святитель Григорий Великий Двоеслов. Избранные творения. М., 1999. С. I–LIII. 2 Этот титул был дан святителю Григорию из-за того, что он написал “Диалоги о жизни и чудесах италийских Отцов и о бессмертии души” (см. ниже). 4 В настоящей статье приняты следующие сокращения: Гом. Иезек. (Гомилии на книгу пророка Иезекииля, Homiliaein Ezechielem Prophetam//PL 76, 785–1072), Толк. Иов. (Толкование на книгу Иова, или Нравственные толкования, Ex-positioin librum Iobsive Moralia//PL 75, 509 – 76, 782), Гом. Песн. (Гомилиина Песньпесней, Homiliae in Canticum Canticorum//Corpus Christianorum. Series Latina 144. P. 1–46; Sourses Chr utiennes. 314), Гом. Еванг. (ГoмuлuuhaEbahreлuя,Homiliae in Evangelia//PL 76, 1075–1312), Пастырск. Прав. |
| Это хорошо видно из утверждения Б. Д.: Господь «каждый день омывает нас от наших грехов Своей Кровью, когда на жертвеннике совершается воспоминание Его блаженных страданий и когда тварное вещество Хлеба и Вина обращается в таинство Плоти и Крови Его неизреченным освящением Духа» (Homiliarum libri. I 14). Действительность присутствия Христа в таинстве подтверждается его спасительным действием на верующих: «Его Тело и Кровь... принимаются устами верных во спасение» (Ibidem). Поэтому Б. Д. советует всем ежедневно приобщаться Святых Тела и Крови Христовых (Ep. 2//PL. 94. Col. 665-666). Б. Д. упоминает также о таинстве Покаяния и отпущения грехов: власть прощать и оставлять грехи была дана Господом сначала ап. Петру , затем, после Воскресения, и прочим апостолам, а после них и через них - «епископам и пресвитерам всей Церкви» (Homiliarum libri. I 16). Б. Д. в духе католич. учения полагает, что ап. Петр вместе с ключами Царства Небесного получил от Господа и «первенство судебной власти, чтобы все верующие поняли, что те, кто каким-то образом отделятся от единства веры или общения с ним, не могут получить ни отпущения грехов, ни войти в дверь Царства Небесного» (Ibidem). Философия истории и эсхатология Опираясь на блж. Августина, блж. Иеронима и еп. Исидора Севильского, Б. Д. разделяет мировую историю, начавшуюся с грехопадения, на 6 неравных эпох и уподобляет ее 6 возрастам человека: 1-я эпоха от Адама до Ноя (младенчество человечества), 2-я - от Ноя до Авраама (детство), 3-я - от Авраама до Давида (юность), 4-я - от Давида до Вавилонского плена (зрелость), 5-я - от плена до Рождества Христова (старость) и 6-я - от Рождества Христова до времени Б. Д. (точнее, до 725; предсмертное состояние человечества - De temporum ramione. 66). При этом Б. Д. исчисляет время как по LXX, так и по евр. тексту. 7-я эпоха течет параллельно с 6-й - это период, в к-рый души всех почивших от века святых пребывают со Христом в ожидании воскресения тел и Судного Дня (т. н. animarum Sabbatum - Суббота душ). |
| La tercera se refiere a los que celebran su Pascua con los judíos el 14 de Nisán, los llamados protopasquitas. En todos estos sermones trata de probar que los judíos han rechazado al Mesías, como lo anunciaron los profetas, y que han sido justamente castigados para siempre por el trato que dieron a Cristo. Son, sin embargo, una prueba de que los judíos seguían constituyendo en esa época un gran poder social y aun religioso. 3. Discursos Morales. Aun cuando Crisóstomo nunca olvida en sus sermones su finalidad principal, que es el mejoramiento moral de los oyentes , en algunos discursos se limitó exclusivamente a atacar la superstición y el vicio. Los más famosos son los In kalendas (PG 48,953–962), donde fustiga, el primero de enero, el libertinaje y los excesos supersticiosos con que se celebraba el Año Nuevo. Crisóstomo pronunció este sermón en Antioquía, pues en la introducción lamenta la ausencia del obispo. Una de sus invectivas más vigorosas es su sermón Contra los juegos circenses y el teatro, Contra circenses ludos et theatra (PG 56,263–270), con el cual se dirigió a su congregación de Constantinopla el 3 de julio del 390, cuando encontró su iglesia medio vacía porque muchos de su grey habían ido al circo. Expresa su indignación porque aun el Viernes Santo se celebraban carreras de carrozas y se daba una sesión de teatro el Sábado Santo. A sus ojos, el teatro es una «asamblea de Satanás»: sus tentaciones las describe en las Homiliae 3 de alabólo (PG 49.241–276), que hay que asignar al periodo antioqueno. Las Homiliae 9 de poenitentia (PC 49.277–350) las predicó en distintas ocasiones, y sólo posteriormente se reunieron para formar una serie, a excepción de la séptima, que pertenece a Severiano de Gábala, como lo ha demostrado C. Martin. El contraste violento de riqueza y pobreza, tanto en Antioquía como en Constantinopla, chocaban con el fino sentido de justicia social que tenía Crisóstomo. Calcula (In. Act. Ap. Hom. 11,3) en unos 50.000 los pobres de Constantinopla, siendo de 100.000 la población cristiana. Mientras fustiga constantemente a los ricos por su indiferencia egoísta ante la suerte de sus hermanos menos afortunados, nunca se olvida de insistir en el deber de la limosna. Este tema recurre con tanta frecuencia en sus sermones, que se le ha llamado «San el Limosnero.» Su discurso De eleemosyna (PG 51,261–272) da una interpretación detallada del pasaje 1Cor 16,1–4 , mientras que el De futurorum deliciis et praesentium vilitate(PG 51,347–354) va dirigido contra la mentalidad materialista de la gente. |
|
|
