| 222 Πηδλιον, 462. – Harduini, I, 861.– Voelli et Justelli, Bibliotheca juris canonici veteris. Lutetiae, Paris. 1661, tom. 1, pag. 305 sq. – Hefele, II, 122 fg. Мой трактат Codex canonum ecclesiae africanae. Задар, 1881. 223 Πηδλιον, 343. – Harduini, I, 1195. – Ср. что говорит об этом сороборе с точки зрения римско-католической церкви Dr. J. Hergenröther. Phomius, Patriarch von Konstantinopel. 3 Bde. Regensburg, 1867–1869, I, 419 fg. 224 Πηδλιον, 361. – Латинские писатели называют этот собор ложным: в издании соборов Harduini он назван «Pseudosynodus Photiana» (tom. VI, pars I, pag. 213), a Hefele (IV, 464 fg.) называет ero «Aftersynode des Photius». Cp. еще в том же латинском направлении об этом соборе Dr. J. Hergenrotcher, Ор. cit. 379 fg. 225 Об авторитете св. отцов в церкви и важности их правил есть превосходный труд Архим. Порфирия в «Прибавл. к Творениям св. Отцов». Москва 1363, XXII, 1–59 – См. об этом статью Pitra в его Jus eccles, I, 537 sq. А относительно протестантского суждения об авторитете и важности отцов в церковном праве см. Spittler, Geschichte des kan. Rechts. Halle, 1778, S. 56 fg., затем Bickell, Geachichte des Kirchenrechts. I, 30 fg. 227 ΙΙηδλιον, 543. – Pitra, I, 541. – Ср.: Guil Cave, Scriptorum eccles. historia litteraria. Genevae, 1705, pag. 83. – Архиеп. Филарет Черниг., Историческое учение об отцах церкви. Спб., 1859, I, 138. – Dr. J. Alzog, Handbuch der Patrologie. III Aufl. Freiburg im В., 1876, S. 157. – Dr. J. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik. 3 Bde, Mainz, 1881–1885, I, 330. 229 Πηδ., 551. – Pitra, I, 562. – Ср. Cave, 82. – Филарет, I, 133. – Alzog, 152. – Nirschl, I, 336. 230 Замечание в Книге правил (изд. 1843 г., стр. 271; изд. 1862 г., стр. 477), что это послание обращено к Александрийскому архиепископу, неточно. См. основательное замечание: Pitra, I, 566. Annot. 1. 231 См. Pitra, на основании которого составлено и соответствующее замечание в издании «Правила с толкованиями». Москва, 1876, III, 106–107. 233 Πηδ., 575. – Pitra, I, 567. – Cave, 120. – Филарет, II, 43. – Algoz, 226. – Nirschl, II, 28. |
| А в Армении, по словам армянских летописцев, непрерывно существовали епископские кафедры со времен самих апостолов Варфоломея, Иуды Левия и Фаддея, основанные преимущественно учениками сего последнего, именно: Евстафием — кафедра Сюнийская в восточной Армении (в Сисагане), Елисеем — кафедра Албанская в северной Армении (в Карабаге) и проч. Опыт истор. царства Армянского, Арзановых, стр. 95 и 97; Кратк. истор. Грузинской церкви Иосселиана, стр. 4 и 8. СПб. 1843. Из потерпевших мученическую смерть от Тиридата православная церковь (30 сентября) совершает память тридесяти и седми девиц, которые прибыли в Армению из Греции, желая укрыться от преследования Диоклитиана. Sozomeni Histor. eccles. lib. II, cap. 8. Армянские историки, а за ними греческий Никифор Каллист (lib. VIII, cap. 35), единогласно утверждают, что Тиридат, вместе с святым Григорием, сами даже предпринимали путешествие в Рим для свидания с императором Константином Великим и папою Сильвестром и для заключения с ними согласия и дружбы. Составленный по сему случаю и обоюдно утвержденный договор, по словам секретаря Тиридатова Агафангела, до 330 г. хранился в царском архиве римском, а потом, с перенесением столицы и царского архива в Византию, перенесен сюда и где со временем девался, неизвестно. Между тем, римские миссионеры, отправлявшиеся в Армению, выдумали на этом основании сами затерянный договор, который будто бы отыскали в древнейшем армянском списке и содержание которого всего о том только и гласит, что папа есть первосвященник всего мира, наместник апостолов Петра и Павла, глава всей церкви Христовой, что он поставил патриархом Армении святого Григория и предоставил ему его права (Galani Historia Armena... pag. 28–32). Подлог слишком груб и цель его очевидна. Потому-то другие, более рассудительные, писатели из самих папистов совершенно отвергают подлинность сего диплома (Oriens Christ. 1, 1356). Касательно персов армянские сказания подкрепляются и греческими (Sozomeni Historia eccles. lib. II, cap. 8). |
| При распространении зловредного учения святая Церковь , не видя со стороны Иоанна раскаяния, почла нужным употребить против него данную ей от Бога власть. Собор пастырей поручил архидиакону Никите изложить сокращенно заблуждения лжефилософа. Никита представил их в одиннадцати главах (Cave Script, eccles. histor. liter. Sec. XI, p. 537538). Пастыри Церкви по рассмотрении представили их императору, а он приказал с амвона в Великой церкви предать их проклятию, так чтобы весь народ слушал и провозглашал им анафему. Несмотря на это, Итал не смирился, но многим публично внушал свои заблуждения и несмотря на убеждения царя, бесчинно неистовствовал. По этой причине он сам был предан проклятию. Это заставило его смириться и раскаяться. Тогда наказание было несколько облегчено. Хотя учение его и предавалось проклятию, но имя его только косвенно, темно и не для многих явно осуждалось церковною анафемою. Анафематствования были внесены в Триоди в чин Православия (Allatius De couses. Orient et Occident Lib. II, p. 10). В последующее время Итал изменил свой образ мыслей. Отказался допускать переселение душ и оскорблять честные иконы святых, учение же об идеях старался приноровить к православному образу мыслей и не скрывал, что сам осуждает себя зато, в чем некогда заблуждался (Анна Комнина. Сказание о делах царя Алексия Комнина. Визант. историки. Изд. СПб. Дух. Акад. 1859 г. Т. 1, стр. 253254). Трудно определить время, когда был осужден Иоанн Итал. Но на основании места в упомянутом сочинении Анны Комниной об Алексие Комнине, в котором изложено об Итале, полагают, что это произошло много прежде, нежели Алексий Комнин стал гнать богомилов (Tafel. Suppllementa historiae. graec. Sec. XII. Annae Comnenae. suppl. 1832, p. 12). У Каве же сказано, что Никита, написавший анафематствования против Итала, жил в 1088 году (Cave Script, eccles. histor. liter. Sec. XI, p. 537). Jle Bo (Le Beau. Hisloire du Bas-Einpire. Paris, 1755. Vol. XVII, p. 511576) относит осуждение Итала к 1084 году. Одиннадцать анафематствований, произнесенных против Иоанна Итала, находятся в греческих и славянских Постных Триодях. Они суть следующие: |
| 367 См., напр., литург. римск. (Max. Bibliot. S. P. t. II. p. 41. Lion 1677 an.); св. Амврос. Медиол. (Ibid. t. XV. c. 22); Мозорабск. (Baron. Annal. eccles. sub 1063 an.); литург. сохран. в постанов. апост. (кн. VIII. гл. 41). 368 См. Соб. бывш. при Киприане (письм. к клиру и народ. фурнитанск. 5. Библиотек. запад. отц. кн. 1. стр. 32. 1879 г.); Соб. Карфаг. пр. 50 (кн. прав. стр. 186. 1843 г.); Соб. Карфаг. IV (399 г.), пр. 79; Соб. Валенск. (442 г.), пр. 2 Соб. Бракар. II (563 г.), пр. 16, 17, 21; Соб. кабиллон. II (813 г.), пр. 39. 369 Тертул., напр., De coron. milit. с. 3; Арнов. Advers. gent. lib. IV с. 18; Евсев. De vita beat. Constantin, lib. IV. c. 71. Феодорит. Hist, eccles. lib. V. c. 36 и другие. 370 См. Кирил. Иерус. Тайнов. сл. 5. п. 10; Афанас. Вел. Comment. in Luc, с. 13. т. 21; Златоуст. In 1Corin. homil. 41. n. 4; Амврос. Медиол. Or at. de obit. Theodos. n. 37. Patr. curs. compl. lat. t. XVI, col. 1397; 6л. Иероним. Письм. к Паммахию. Библиот. запад. отц. кн. IV. стр. 221. Киев. 1879 г. 371 Strom, lib. VII. с. 6. sub fin. Можно заметить, что латиняне еще ссылались и ссылаются на следующее место в творениях св. Киприана, в котором, хотя не упоминается об огне чистительном, но, как им представляется, прямо указывается на состояние душ в чистилище, и которое читается так: «Иное дело ждать прощения, иное достигать славы; иное дело, – быв посажену в темницу, не всходить оттуда, пока не отдашь до последней полушки ( Мф.5:26 ), иное – тотчас получать награду веры и добродетели; иное – быв мучену за грехи долгою скорбью, очищаться от них в продолжение долгого времени, иное дело все грехи загладить страданием; иное, наконец, ждать приговора Господня в день судный, иное – тотчас венчаться от Господа (Письм. к Антониан. 43. Библ. западн. отц. кн. 1. стр. 170. изд. 1879 г.). Но, из предыдущих слов, где говорится о допустимости в Церкви, кроме непорочных и порочных, только, подвергающихся назначаемому покаянию, членов, нетрудно видеть, что здесь речь не о чем ином, как о, более или менее, продолжительных подвигах покаяния, требуемых Церковью в сей жизни для получения прощения грехов, и, что слова св. Киприана: «иное дело, быв мучену за грехи долгою скорбью, очищаться от них в продолжение долгого времени» выражают собою то же, чего требовали римские исповедники от кающихся падших, говоря: «Руки, оскверненные нечистым жертвоприношением, должны быть омыты добрыми делами, и уста, оскверненные нечестивою пищею, должны быть очищены словами истинного покаяния... Частые стоны, да слышатся у кающихся. Не единожды, но многократно, да изливаются искренние слезы из очей, дабы те самые очи, которые согрешили, взирая на идолов, загладили, умилостивляющими Бога рыданиями, эти непозволительные действия» (Письм. римск. исповедник. Там же, стр. 86 и 87). |
| 17 κκλησιαστικο (Greg. Nyss. contra Eunom. orat. II, in Opp. tom. II, pag. 481 ed. Morel.); κκλησιαζμενοι (Epiphan. Haeres, LXI, n. 4); ο π τς κκλησας (Origen. contra Cels. V, 61). 18 В этом смысле святой Златоуст говорит о самом себе: κενο γρ χε παρατετερημνον, τι πολλ τν λεγομνων παρ μν γωνιστικς κηρττεται, ου δογματικς. In Matth. XXI, 23, in Coteler. Monum. eccles. gr. III, 145. 19 ρθ τς κκλησας δγματα (Cyrill Alex. defens. anathem. X; Ghrysost. in Genes, homil. II, n. 5); γα (Origen. in Joh. T. VI, n. 2; T. XX, n. 22); τς υσ βειας (Orig. in Matth. T. XVII, n. 7; Cyrill Alex. in Amos. 6:2); υσεβ (Cyrill. in Symbol, ad Monach.). 20 Τς σεβεας δγματα (Chrysost. tom. VIII, serm. V, edit. Paris, pag. 133); impia et irreligiosa dogmata (Iren. advers. haeres. lib. II, praef. n. 1); δγματα μυσαρ (Theodoret. in Jes. Nav. quaest. XVI); θεα (Evseb. in Ps. LVII, 12 ); pestifera et mortifera dogmata (Avgust. de civit. Dei XVIII, 51, n. 1). В VII Правиле третьего вселенского Собора также говорится: “скверные и развращенные Несториевы догматы”. 22 τς θεοσβειας τρπος κ δω τοτν συνατηκε, – δογμτν σεβν ακριβεας, κα πρξεων αγαθν. Сатесн. IV, п. 2. 23 Χριστιανισμς μετ τς τν δογμτν ρθτητος κα πολιτεαν γιανουσαν παιτε. Ghrysost. in Johan. homil. XXVII. Тоже повторяет святой Отец in Genes, homil. II, n. 5 et homil. XIII, n. 4. 24 См. слово: ересь – по алфавитному указателю, прилож. в конце последнего издания Книга правил... (Спб. 1843). 25 О разных значениях слова – символ ( σμβολον), равно как о происхождении символов в христианской Церкви, см. в библ. истор. Преосвящ. Филарета, митрополита московского, стр. 599–601, по изд. 4, и у Свицера в Thcsaur. Eccles. под словом: σμβολον. 26 Так, например, слова древних символов: “верую в... Вседержителя, Творца неба и земли,” предохраняли православных от лжеучения еретиков – Симониан и Менандриан, появившихся еще в век апостольский, и учивших, будто мир создан не Богом, но Ангелами; учение тех же символов о зачатии Иисуса Христа от Духа Святого и о рождении Его от Марии Девы – предохраняло от лжеучения других того времени еретиков – Керинфиан и Евионеев, учивших, якобы Иисус зачат и родился, как рождаются вообще люди, и есть сын Иосифа и Марии. |
| Сахаров. Сказ. русск. народа. Т. 1. Кн. 4. С. 22 «Таче слышав паки о святых местех, идеже Господь наш плотию походи, и желаше тамо ити и поклонитися им...» (рукоп. жит. преп. Феодосия). Эту мысль начали повторять ревнители папства со времени появления унии в западных областях нашего отечества, чтобы тем удобнее обольщать православных и склонять их к единению с Римскою Церковию. Более замечательные, относящиеся сюда, сочинения: 1) Papebroch. Praefat. ad Ephemeridas Graeco-Moscas (in Act. SS. Maii. T. 1 2) Kulesz. Wiara prawoslawna... rok. 1704 3) Kulczynski. Specimen ecclesiae Ruthenicae, cum S. sede Apostolica Romana semper unitae. Romae, 1733 4) Stilting. Dissert. de convers. et fide Russorum (in Act. SS. Septembr. T. 2 Та же мысль более или менее подробно излагается в новейших сочинениях: 1) Buttler. Vies des Pures et des Martyres... Juillet 24. Lille, 1834 2) Vicissit. de l " Eglise Cathol. en Pologne et en Russie. Paris, 1843 3) Rohrbacher. Hist. de l " Eglise Cathol. T. 13. P. 238. Paris, 1844 и др. См.: Stilting. Lib. cit. P. XIV–XVI Rohrbach.— P. 238 См. выше прим. 359. Константинопольские же императоры называли Константинопольскую Церковь даже главою всех Церквей, так как Константинополь был главою всех городов и областей империи (Justin. Cod. Lib. I. Tit. 2. Lex. 24 Leon. et Const. Eclog. Tit. 3 ]). Известна по этому случаю переписка папы Григория Великого с Константинопольским патриархом Иоанном Постником и императором Маврикием (Fleurii Hist. Eccles. Lib. XXXVI. C. 52 «...Eius contagii macula sic adhaesisset (successoribus Ioannis, patr. Const.), ut nunc quoque se ipsos oecumenicos patriarchas et apellare et scribere non timerent [Пятна этой заразы настолько пристали (к преемникам Иоанна, патриарха Константинопольского), что и ныне они нисколько не страшатся называть себя вселенскими патриархами и подписываться этим наименованием» (лат.)] (Epist. I. C. 9 ). Эти соборные восклицания (™pifwn»seij sunodika?) напечатаны у Леунклавия (Jus Graeco-Rom. T. 1. Lib. II. P. 108 и Барония (Annal. eccles. ad an. 995, in T. 10. P. 885 Из содержания восклицаний видно, что они записаны современником и, может быть, очевидцем. А о действительности Собора, к которому они относятся, ясно свидетельствует Кедрин, писатель XI в. (Cedren. T. 2. P. 449. Bonn, 1839 Здесь ответ Штилтингу, который старался заподозрить подлинность этого Собора и самих восклицаний (De convers. et fide Russ. 55. P. XIV |
| При этом служба каждого часа в христианском богослужении приобретает особый смысл и значение. Первоначально все службы часов имели своим общим назначением прославление Святой Троицы, – как говорит об этом Тертуллиан . Но уже св. Киприан определенно устанавливает христианский смысл каждой службы в отдельности. Это заставляет нас предполагать, что в его время существовали готовые чины часовых служб. Впрочем, наличность такого рода чинов естественно обусловливалась самым общественным церковно-богослужебным употреблением часов. Общественное богослужение должно совершаться, по слову Апостола, «благообразно и по чину» ( 1Кор. 14:40 ). «Мы должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена» (т. e. утром, в полдень и вечером или в часы – третий, шестой и девятый), – пишет св. Климент Римский коринфянам, – и «сообща исполнять все установленное», – как говорит св. Василий Великий 51 . – А что было «установлено» и в каком именно «порядке» или по какому «чину» совершалось, – об этом речь впереди. 3 См. статью свящ. А. Глаголева «Календарь библейско-еврейский и иудейский» в «Правосл. Богослов. Энциклопедии». Т. VIII, 1–6, 864. Спб. 1907. – Herzog – Наиск, Real-Encyklopadie, Bd. XV (Lpzg 1885): Tag bei den Hebräern (v. Oreili). 5 Киприан, «Книга о молитве Господней» (Библиотека творений св. отцев и учителей церкви западных, изд. при Киев. Дух. Акад., кн. II, ч. 2, изд. 2, Киев 1891, стр. 224) 10 И. Кассиан, De Institutis coenobiorum, hh. III, 3 (Corpus script. eccles. latin., ed. Acad. Litter, Caes. Vindobon. Vol. XVII, 1, Vindob. 1888, pag. 31, 35). 11 Тертуллиан , De 10: рогго cum in eodem commentario висае et tertia hora orationis demonstretur, sub qua spiritu sancto initiati pro ebriis habebantur, el sexta, qua Petrus ascendit in superiora, et nona, qua templum sunt introgressi, cur non intellegamus salua plane indifferentia semper et ubique et omni tempore orandi, tamen tres istas horas ut insigniores in rebus humanis, quae diem distubuunt, quae negotia distinguunt, quae pubiiee resonant, ita et sollemniores fuisse in orationibus dininis? quod etiam suadet Danielis quoque argumentum ter die orantis, utique per aliquarum horarum exceptionem, non aliarum autem quam insigniorum, exinde aposmolicamum, tertiae, sextae, nonae (Corpus script, eccles. |
| Eccles. 5). Епископство одно, разветвленное в едином лике многих епископов (Epist. 43, cap. 5; Epist. 55, cap. 24), и каждый отдельный епископ является носителем именно этого вселенского священства. Поэтому кто, не соблюдая ни единства духа, ни союза мира, отделяет себя от Церкви и от общества священников, тот, не признавая ни епископства, ни единства и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа (Epist. 55, cap. 24). Наконец, св. Киприан приводит еще одно основание единства Церкви, которым пользуются римско-католические богословы как древним, ясным и неоспоримым свидетельством о примате апостола Петра, с соответствующими выводами относительно значения римской кафедры. Св. Киприан пишет: «Господь говорит Петру: «Аз тебе глаголю, яко ты еси Петр...» ( Мф. 16: 18–19 ). И опять Он говорит ему же по воскресении Своем: «Паси овцы Моя» ( Ин. 21:16 ). Таким образом основывает Церковь Свою на одном. И хотя по воскресении Своем Он усваивает равную власть всем апостолам, говоря: «Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы...» ( Ин. 20: 21–23 ), однако чтобы показать единство, Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, имели равное с ним достоинство и власть; но в начале указывается один, для обозначения единой Церкви» (De unit. Eccles. 4). Киприан говорит о кафедре Петра и той главной Церкви, от которой изошло священническое единство (Epist. 59, cap. 14). Однако в приведенных и подобных выражениях св. Киприана необходимо обратить внимание на слова: «Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, имели равное с ним достоинство и власть; но в начале указывается один, для обозначение единой Церкви ». Отсюда ясно, что основание Христом Церкви только на одном ап. Петре для св. Киприана было только символом единства Церкви: Петр есть временное начало Церкви и ее единства, но не ее происхождения в том смысле, что Церковь выросла из него и ее единство опирается на единение с ним и именно с ним. Реальный принцип, действующая причина для Церкви и ее единства как при начале, так и после – есть только Сам Христос, а не Петр. |
| orig. eccles t. lib. III сар. 1, § 9. ), тогда твердо верили таинственной силе рукоположения, – тому, что дарование и звание Божие нераскаяны ( Puм. XI, 29 ) и что не на время облекает таким священством Облекающий силою свыше ( Лyk. XIV, 49 ). Итак, первое, так сказать, церковно-юридическое слово относительно священно-служителей, слагающих с себя духовный сан по личному желанию, принадлежит отцам вселенского – Халкидонского собора. На этом соборе по данному вопросу было определено следующее: „Вчиненным единожды в клире, и монахам, определили мы не вступати ни в воинскую службу, ни в мирский чин, иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавати анафеме« ( См. Книг. прав. Халкид. соб. – это правило трактует, как понимают его известные изъяснители древних церковных правил – Вальсамов, Зовара и Аристин, об оставляющих духовное звание я переходящих в мирское, а не совмещающих только то и другое (Ап. пр. 81, 83). ) Для того, чтобы судить о степени строгости сего церковного определения, необходимо здесь вспомнить, какое значение имело в древности на церковно-юридическом языке слово – анафема и что было за положение в христианском обществе тех лиц, которым приходилось услышать это слово, произнесенным над собою из уст церковной власти. – Анафема имела значение высшей степени церковного наказания, – всецелого, полного отлучения от церкви ( Bingh. orig. eccles. vol. VII, lib. XVI. р. 81. ); такое отлучение от церкви древность уподобляла изгнанию из рая ( Synes, ер. 58. ), соединяло с ним то же значение, какое в ветхозаветной церкви имело проклятие и совершенное погубление ( Второз. 13, 16, 16. – Блаж. Августин, при объяснении этого места из книги Второ-закония, замечает: что в ветхом завете означало проклятие (анафема) и совершенное погубление, то в церкви нового завета означает извержение». Aug. quast in. deumer. 1. III, lib. 6, р. 570. ). С лицами, подпавшими этому наказанию, церковь прерывала всякие связи, как с отторгшимися, нравственно зараженными членами. |
| 12 Между тем другие, например Мишель Никола (см. Труды Киевской Дух. Академии 1865 г., за июнь, статья о символе апостольском), основываясь на том, будто св. Киприан первый назвал исповедание веры при крещении символом, утерждают, по-видимому, что до половины третьего столетия таких исповеданий веры, или символов, вовсе не было. Подобного рода исследователи, не отличающие предмета от его названий, могут говорить, что в греческой церкви до половины пятого столетия не было символов; так как даже третий вселенский собор, узаконивший на все времена неизменность Никейской Веры, не называл ее символом, а просто Верою. Но если, как должно, отличать предмет от его названий: то никакому сомнению в апостольской древности символа веры нет места. 13 Ambrosii epist. XLII, ad Syricium papam – Patrol. Curs. Compl. tom. XVI, col. 1125. Credatur symbolo Apostolorum, qnod ecclesia romana intemeratum semper custodit et servat. 26 S. Cyrilli Hierosolymitani opera, graece nunc primum in lucemedita studio Ioann Prevotii Burdegalensis, Lutetiae Parisiorum 1631. 33 См. Афанасия Вел. послание к епископам Африканским; сравн. Феодорита Церк. Ист. кн. 1, гл. 8. 34 Следовало бы сказать: о природе, или о существе, но ариане избегали этих слов в приложении к Сыну. 37 Из других вариантов этого символа замечательны следующие: вместо Бога истинного в некоторых рукописях читается: Сына истинного; вместо воплотившегося – во плоти пришедшего. Последний вариант принят даже иными против чтения по надписи в тексте, например, Вальхом в его BibliothecaSymbolicavetus, Lemgoviae 1770 an., pag. 43–45. 40 Valesii edit. Socratis Scholast. et Sozomeni Historiae Eccles., Parisiis 1668, – Socratis lib. I, cap.8, pag. 23–27. 42 Valesii edit. Theodoriti et Evagrii Hist Eccles , Perisiis 1673, – Theodoriti lib. I, cap. 12, peg. 36–40 44 Migne, Patrologiae Curs. Compl. tom. 50, Cassiani tom. 2, – de Incarnat. Christi lib. 6, cap 3. 47 Dionysii Petavii nοv. edit. Opp. S. Epiphanii, Coloniae 1682 ann., tom. 2, Ancorati num. 121, pag. 123 |
|
|
