| В творениях Симеона мы находим ссылки на утреню ( δρθρος) с «шестопсалмием» ( εξψαλμος), «стихословием» ( στιχολογα), «чтениями» ( αναγνσεις) и заключительным тропарем 312 . Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как отдельных службах 313 , но упоминает перерыв между утреней и Литургией 314 . Он также упоминает вечерню ( λυχνικν) 315 и повечерие («вечерние молитвы») 316 . Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об μωμοι («непорочных»), то есть Псалме 118, который является составной частью полунощницы 317 . Симеон советует читать эту службу в келлии, из чего приходится заключить, что μεσονυκτικν читался в обители св. Мамаса келейно 318 . Аллюзия на келейную молитву перед утреней 319 подтверждает такое предположение. 3. Суточный круг богослужения в писаниях преподобного Симеона Симеон считал ежедневное богослужение школой молитвы и духовной жизни. Он подчеркивает, сколь важно внимательно слушать каждое слово церковной службы. Наставляя новоначальных, Симеон пишет: [Монах] должен вставать в полночь прежде утрени и молиться установленной молитвой, и так после этого вставать вместе со всеми на славословие ( δοξολογα) и внимательно и трезвенно все его проводить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на земле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом... Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе воспеваемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Божественное просвещение Духа Святого. 320 В этом тексте можно указать на несколько моментов. Во-первых, Симеон предписывает телесную дисциплину, которая должна сопутствовать дисциплине ума: невозможно быть сосредоточенным, если тело в расслаблении. Может показаться неожиданным, что такой писатель-мистик как Симеон дает столь подробные практические указания относительно состояния тела, положения ног и рук. |
| Вдруг, как воды в пустыне, захотелось вечной красоты, вечного смирения, вечного неба. И оказалось, что все это по-прежнему тут, рядом, позабытое в жизненной суете, потерянное в погоне за земными целями, но вечно живое, близкое, дарованное навсегда. И началось удивительное паломничество России к собственной душе – к вечно живой душе самого народа, просиявшей в этих дивной высоты образах, в этих белоснежных стенах и синих куполах. И стало ясно, что за злым, бессмысленным, страха и суеты исполненным миром есть другой мир, есть вечный, золотом, голубизной и светом наполненный полдень и в нем – три Ангела за единой трапезой, одна Любовь, одна Истина. Накануне революции, уже предчувствуя надвигающийся ужас и холод – тот ужас и тот холод, про которые Блок сказал: «О, если б знали, дети, вы холод и мрак грядущих дней!» – Розанов воскликнул: «И да сияют образа эти вечно!» 312 И казалось тогда, что это – юродство, и никто не знал, о чем, собственно, говорит этот чудак. А теперь узнали, и так, что никакая сила уже не вытравит эти вечные образы из нашей души. Ибо нет жизни без небесного света, изливающегося в душу, и без ответа души на этот свет. Зов иконы Недавно в Париже под названием «Умозрение в красках» вышла книга, в которой собраны три лекции о русской иконе известного философа Евгения Николаевича Трубецкого 313 . Лекции эти были прочитаны во время Первой мировой войны и тогда же напечатаны, но издание их в грохоте революции прошло почти незамеченным. Евгений Николаевич Трубецкой был известным профессором, автором многих книг по философии, по истории права, другом Владимира Соловьева, о философии которого он написал двухтомное исследование 314 . И как грустно думать, что ни имя его неизвестно теперь на его родине, ни эта замечательная книга не дойдет до молодых и старых соотечественников; как грустно думать, что тупая идеология стоит стеной между всем тем, что было и есть живого, яркого, светлого и, главное, нужного в русской мысли, в русской культуре, и самим носителем этой культуры – народом. |
| Видение Бога В беседе о блаженстве «чистых сердцем» Григорий вновь затрагивает парадокс достижения, означающего дальнейшее стремление, поскольку цель стремления никогда не может быть вполне объята. Как могут «чистые сердцем» видеть Бога (см. Мф. 5:8 ), если Бога видеть невозможно (см. Исх. 33:22 ; Ин. 1:18 ; 1Тим. 6:16 )? И значит ли «видеть Бога» то же самое, что «иметь жизнь вечную» (ведь согласно Григорию, в Писании «видеть» означает то же, что и «иметь»)? Зачем же нам обещано недостижимое, и вызвана надежда, которой не на что опереться? 308 Григорий разрешает это недоумение (практически по методу средневековых схоластов), обращаясь к различению разных способов видения или познания чего-либо. Само по себе Божественное естество, каково оно по своей сущности 309 , определенно превышает возможности человеческого познания. Бог , Который по естеству «выше всякого естества» 310 , «невидимый и неописуемый» 311 , однако, может быть видимым и постигаемым «в другом отношении» (λλ λγ 312 ) – скажем, исходя из сотворенного Им. Как по произведению художника мы познаем не его естество, а его умение, так и по всему творению мы можем познать не естество Божие, а лишь Божию премудрость, а по сотворению человека свободным – не Божию сущность, а Божию благость. И вообще все благое и возвышенное, к примеру, сила или чистота, уже может дать нам некоторое представление о Боге 313 . «Ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-либо из того, что окрест Его» 314 . Этим блаженством, продолжает Григорий, очевидно, предполагается также нечто иное. Оно не подразумевает, что можно познать нечто о Боге, но подразумевает, что можно Его видеть, и даже иметь Его в себе 315 . Тот, кто очистил свое сердце от всего тварного и от всех страстей (тем самым исправив изначальную человеческую склонность к чувственному), «в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества» 316 , хотя «слава Божия неизъяснима (νερμνευτον), и лепота неизглаголанна (φραστον), ее естество невместимо» (χρητον) 317 . |
| Гарнака, под видом учения о единосущии на Востоке сохранялось учение, близкое к омиусианству). 308 Победа над арианством была одержана в большей степени благодаря насильственным действиям императоров, чем с помощью богословского убеждения. 309 В общем и целом итогом арианских споров стало, по мнению немецкого исследователя, усиление эллинистических тенденций в христианстве (идея союза «науки» и веры) и навязывание духовенством народу чуждой ему «ортодоксии». 310 Значимый вклад в изучение арианских споров внесли и российские церковные историки синодального периода, а также представители русской эмиграции. В первую очередь речь идет о таких исследователях, как А. П. Лебедев , 311 В. В. Болотов, 312 А. А. Спасский 313 и о. Георгий Флоровский . 314 В работе А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V вв.» арианская смута рассматривается как конфликт двух крупнейших богословских школ раннехристианской эпохи: александрийской и антиохийской. Обе эти школы, очевидно, сформировались еще до начала конфликта и продолжат свое существование после его завершения. Таким образом, арианская смута представляет собой лишь один из этапов в развитии их взаимоотношений. А. П. Лебедев настаивает на антиохийском происхождении арианства, 315 истоки же никейского течения он видит в александрийском богословии, 316 впрочем, подчеркивая приверженность никейскому символу также и Иерусалима, Рима и Иллирика (Ахая и Дакия). 317 Столкновение александрийской (никейской) и антиохийской (арианской) традиций церковный историк интерпретирует как конфликт веры и разума. 318 Признавая правоту никейцев, утверждающих примат веры над разумом, исследователь отдает должное и арианам, позитивный вклад которых в развитие богословской мысли заключается, по мнению А. П. Лебедева , в появлении «здравой интеллектуальной наклонности к изучению веры». 319 Говоря о доктринальной борьбе, вызванной арианской смутой, исследователь ограничивается лишь указаниями на неоднородность антиникейской оппозиции, традиционным образом выделяя в ее рамках строго арианскую и полуарианскую группы, 320 а также подчеркивает неустойчивость возникающих во время смуты арианских партий. 321 Прекращение доктринального противостояния А. П. Лебедев связывает с усталостью от длительной борьбы участвующих в конфликте сторон. Как пишет исследователь, «мир в Церкви стал водворяться сам собой». 322 Таким образом, церковный историк фактически отказывается от сколько-нибудь полного исследования внутренней динамики конфликта и позиций участвующих в нем течений. Подход А. П. Лебедева к изучению арианских споров грешит явным неисторизмом и уводит нас от сложной и противоречивой реальности в сферу абстрактных обобщений. |
| Если однажды вверил ты себя Господу, вседовлеющему для охранения твоего и смотрения о тебе, и если пойдешь вослед Его, то не заботься опять о чем-либо таковом, но скажи душе своей: «На всякое дело довлеет для меня Того, Кому единожды я предал душу свою. Меня здесь нет; Он это знает». Тогда на деле увидишь чудеса Божии: увидишь, как во всякое время Бог близок, чтобы избавлять боящихся Его, и как Его Промысл окружает их, хотя и невидим. Но потому, что невидим телесными очами хранитель оный 312 , пребывающий с тобою, не должен ты сомневаться относительно его, будто бы его нет; ибо нередко открывается он телесным очам, чтобы тебе иметь дерзновение. Как скоро человек отринет от себя всякую видимую помощь и человеческую надежду и с верою и чистым сердцем пойдет вослед Богу, тотчас последует за ним благодать, и открывает ему силу свою в различных вспоможениях. Сперва открывает – в этом явном, касающемся до тела, и оказывает ему помощь промышлением о нем, так что в этом всего более может он ощутить силу Божия Промысла о нем. И уразумением явного 313 уверится и в сокровенном, как и свойственно младенчеству его мыслей и житию его. Ибо как иначе уготовляется потребное для него, когда о том и не заботился? Многие удары, приближающиеся к нему, часто исполненные опасностей, проходят мимо, когда человек о них и не помышлял; между тем благодать неощутимо и весьма чудесно отражает от него это и хранит его, как питающая чад своих птица, которая простирает над ними крылья свои, чтобы не приблизился к ним от чего-либо вред. Благодать дает ему видеть очами своими, как близка была к нему погибель его и как остался он невредимым. Так обучает его и в отношении сокровенного, открывает пред ним хитросплетение мыслей и помыслов трудных, непостижимых. И легко отыскивается человеком уразумение их, взаимная между ними связь и прелесть 314 их, и к которому из сих помыслов прилеплен человек, как они рождаются один от другого и губят душу. И благодать посрамляет пред очами его всю злокозненность демонов и обиталище помыслов их, влагает в него разум усмотреть будущее; в простоте его воссиявает сокровенный свет, чтобы вполне ощущать и силу мыслей в тонких помыслах, и как бы перстом указует ему, что потерпел бы он, если бы не дознал сего. И тогда рождается у него отсюда та мысль, что всякую вещь, малую и великую, должно ему в молитве испрашивать себе у Создателя своего. |
| Из того, что подобные ответы вносились в Кормчия книги, подобно тому, как у византийцев было обычно внесение разных канонических ответов в номоканоны, наследует, чтобы, ео ipso, канонические ответы делались церковными законами: они получали значение общих церковно-дисциплинарных норм в практике лишь в той мере, насколько сама практика нуждалась в них, т. е. насколько тот или другой церковно-правительственный орган, не находя другой руководящей нормы для известного случая, придавал бы одной из подобных статей значение таковой руководящей нормы» (Суворов, Курс цер. права, 1:312–314). Читатель видит, сколько непримиримых противоречий в изображении г. Суворовым состояния церковного законодательства в древней русской церкви. С одной стороны, он утверждает, что в древний период русской церкви совсем не было местного (национального, по выражению г. Суворова) законодательства, что ни русские епископы, ни русские князья не считали себя призванными к тому; с другой он говорит, что сама Кормчая книга, заключавшая в себе правила вселенской церкви и законы византийских императоров, была только сборником материала, дополнительного к действующему русскому праву. Относительно норм, заимствованных из греческой церкви, г. Суворов выражается также противоречиво. То он говорит, что эти нормы имели значение обязательных норм, независимо от утверждения их русскими князьями, норм, исключавших даже необходимость установления каких ни будь новых норм русскими князьями, и что в этом качестве они признавались русскими князьями; то он выражается, что о практической силе этих норм не может быть и речи, что Кормчая, содержавшая эти нормы, не была сводом действующего права, а составляла обширную кладовую, из которой, в случае надобности, можно было, взять и нечто практически приложимое к юридической жизни. То он признаёт, что в русской церкви существовали нормы и помимо утверждения русских князей, считавшиеся общеобязательными и со стороны самих князей, то он утверждает, что в русской, церкви без власти (т.е. светской) никогда никакого церковного порядка не устанавливалось. Одним словом, противоречий не перечтёшь. Уже эти противоречия сами по себе необходимо доказывают в г. Суворове неясность воззрений и их необоснованность. Источник этих противоречий кроется в тенденциозной мысли автора, которую он проводит чрез всю историю церковного законодательства: будто законодательство в православной церкви принадлежит только светской власти, так как закон в смысле государственном может издать только светская власть. Выше мы уже видели, что подобная аргументация г. Суворова есть непозволительная игра словами, и здесь не считаем нужным более распространяться об этом. Перейдём к оценке частных положений г. Суворова о состоянии церковного законодательства в древней русской церкви, в связи с фактами действительности. |
| " Не припомню таких рассуждений. Но с другой стороны, всякая формация результат чьих-то страданий. 317. Ответ на 305., М.Яблоков: " Каждая украинка ведьма по национальности " ))) Яблоков присудил Лукие яблукио раздора. Но Яблоков точно не Парис, а вот Лукиа - точно Эрида. 316. Ответ на 310., Абазинский: Изыскания " Ваши покоробили. Предки мои по маме из Малороссии. Ну что делать! когда Вы рассуждаете, что социализм был в чем-то хорош многих тоже коробит, потому что был построен на костях и страданиях их родственников. 315. Ответ на 310., Абазинский: " Изыскания " Ваши покоробили. Предки мои по маме из Малороссии. Потому и звали их хохлами. И первое, что они делали когда кто-то приходил, сажали за стол и потчевали. Впрочем, тем же отличались и великороссы или кацапы. Спасибо, что хоть не приписали мне авторство приведенных поговорок. Я давно заметила, что если указывать, то глядят на палец, а если цитировать, то злятся на того, кто цитирует. " о II половине XVII в. московские подданные изредка начинают употреблять слово " украинцы " в отношении малороссийского казачества. " 314. Ответ на 312., Натали: А докажите-ка, что коза - не корова. Вот задача! А поезжайте-ка в деревню. Там Вам любой пацан " докажет " на великом русском со всеми знаками препинания и словами служащими для связки слов в предложении.))) 313. Ответ на 307., Абазинский: О, современная реальность! Она такая! Вы уже доказали, что ходите на двух ногах и кушаете головой? А докажите-ка, что коза - не корова. Вот задача! Для такого выющегося ума на научной основе научного энтогенеза. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 .. 33 Сообщение для редакции Закрыть Закрыть Покойники во сне — опасно ли общаться с мёртвыми по соннику? Какой регион России объявил воздушную тревогу: подробности В Крыму перекрыли дорогу именно по этой причине: читать дальше В России обнаружено кладбище дельфинов: почему они погибли? Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. |
| Отрывок из проповеди «О душе и теле», который мы хотели бы процитировать ниже в качестве параллели к приведенным отрывкам из гомилии «О Пасхе», почти полностью (см. прим. 20) вошел в реконструкцию Вурста. 19 Связный текст восстанавливается на основе дополняющих друг друга коптской и сирийской версии 20 : Нам бы хотелось остановиться на трех аспектах, связанных с приведенным отрывком. Во-первых, следует обратить внимание на то, что стк. 43 и 46 можно было бы привести в поддержку истолкования Стюартом Холлом слов δι το λγου из стк. 47, 312 пасхальной гомилии (см. выше цитату и прим. 13): намеченное в стк. 47, 311 – 314 противопоставление творения человека посредством божественного «деяния» творению мира, осуществленному лишь словом Бога, выражено в творении св. Мелитона «О душе и теле» эксплицитно. Далее заметим, что субъект строк 40, 42 и 43 (Господь) назван в стк. 47 «Богом». Это напоминает способ выражения св. Мелитона в стк. 47, 311 (см. выше), где Творец также назван без дальнейших пояснений «Богом», между тем как под ним нужно понимать Сына Божия. Из этого замечания можно сделать вывод, что «образ», по которому творится человек в строке 51, – это образ Сына. Эта же идея повторяется в строке 665 гомилии «О душе и теле», которая, так же как и процитированный выше отрывок, вошла в реконструированный первоначальный текст гомилии. Исходя из того, что Творцом человека в пасхальной проповеди является также Господь (см. выше к стк. 104, 781 слл.), возникает вопрос о том, нельзя ли понять строку 56, 395 (κειτο δ ρημος το πατρς εκν) применительно к Сыну Божию? В пользу этого предположения можно привести следующий отрывок из гомилии «О Пасхе», где о Сыне Божием говорится: 21 9 ς στιν τ πντα καθ κρνει νμος, καθ διδσκει λγος, καθ σζει χρις, καθ γενν πατρ, καθ γεννται υς. Который есть все, так как Он судит – Закон, так как Он учит – Слово, так как спасает – Благодать, так как рождает – Отец, так как рождается – Сын. Как мы видим, в 58-й строке Сын назван Отцом, καθ γενν. Гомилия «О пасхе» не дает прямого ответа на вопрос о том, по отношению к кому следует понимать отцовство Сына. Однако стк. 9, 54 заставляет предположить, что речь идет, скорее всего, о сотворении мира. 22 Мотив отцовства Господа находит свое развитие в реконструированном тексте проповеди «О душе и теле»: 23 |
| Августин. О Нагорной проповеди 1, 1 (PL 34, 1231). Августин. О даре пребывания 13, 33 (PL 45, 1012). Рус. пер.: С. 413. Августин. О предопределении святых 8, 14 (PL 44, 971). Рус. пер.: С. 338. Августин. О предопределении святых 8, 16 (PL 44, 972). Рус. пер.: С. 341. Августин. Об упреке и благодати 7, 12–14 (PL 44, 923–924). Рус. пер.: С. 228–230. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Римлянам 16, 5 (PG 60, 554). Рус. пер.: Творения. Т. 9. Кн. 2. С. 696. Симеон Новый Богослов. Слово нравственное 2, 12–25 (SC 122, 312–314). Рус. пер.: С. 232–233 (Слово 26). Симеон Новый Богослов. Слово огласительное 34, 235–245 (SC 113, 290). Рус. пер.: С. 476–477 (Слово 89). Фома Аквинский. Сумма теологии II, 1, вопрос 108 (Opera. T. 7. P. 287–288). Рус. пер.: Т. 4. С. 581–583. Фома Аквинский. Сумма теологии II, 1, вопрос 109, 3–4 (Opera. T. 7. P. 295–297). Рус. пер.: Т. 4. С. 589–593. Фома Аквинский. Сумма теологии I, вопрос 23, 4 (Opera. T. 4. P. 275). Рус. пер.: T. 1. С. 318–319. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере 3, 23, 8. Т. 2. С. 410–411. Лютер М. О рабстве воли. С. 332. Лютер М. О рабстве воли. С. 332. О взглядах этих авторов на Нагорную проповедь см.: Kissinger W. S. The Sermon on the Mount. P. 20–29. Лютер М. Нагорная проповедь. Bd. 32 (1). S. 301. Лютер М. Нагорная проповедь. Bd. 32 (1). S. 387 (толкование на Мф. 5:38–42). Kissinger W. S. The Sermon on the Mount. P. 21. Лютер М. Нагорная проповедь. Bd. 32 (1). S. 393. Книгу митрополита Волоколамского Илариона «Нагорная проповедь» можно приобрести в магазинах: МДК Читай город Лабиринт Библио-Глобус Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 2 февраля, 2017 9 февраля, 2017 16 февраля, 2017 |
| 257 Т. 3. С. 188. 258 Т. 5. С. 431 (св. Каллист Тиликуда). 259 Т. 5. С. 455. 260 Так и у св. Исаака. 261 Т. 5. С. 474. 262 Т. 5. С. 389. Ср.: Т. 2. С. 229. 263 Т. 5. С. 389. 264 Т. 5. С. 389. 265 С. 474. Ср.: Т. 2. С. 136—137. 266 Т. 2. С. 137. 267 Т. 2. С. 210. 268 Т. 3. С. 49. 269 Там же. 270 Там же. 271 Т. 3. С. 178. 272 Т. 2. С. 134—136. 273 Т. 2. С. 136—137 274 Т. 5. С. 376—377. 275 Т. 5. С. 377. 276 Т. 5. С. 378. 277 Т. 5. С. 473. 278 Т. 5. С. 433. 279 Т. 5. С. 474. 280 Т. 5. С. 474. 281 От слова «ум». 282 Т. 5. С. 204. 283 Т. 5. С. 443. 284 Т. 5. С. 443—444. 285 Т. 5. С. 372—373. 286 Т. 5. С. 373—374. 287 Т. 5. С. 312—313. 288 Т. 5. С. 443. 289 Т. 5. С. 444—445 290 Т. 2. С. 140. 291 Т. 3. С. 435. 292 Т. 5. С. 370. 293 Т. 3. С. 436. Ср.: Т. 5. С. 170 (св. Феолипт, митр. Филадельфийский). 294 Т. 5. С. 58. 295 Т. 5. С. 217. 296 Там же. 297 Т. 5. С. 227—228. 298 Т. 5. С. 228. 299 Т. 5. С. 374—375. 300 Т. 5. С. 217. 301 Там же. 302 Там же. 303 Т. 5. С. 227—228. 304 Т. 5. С. 216. 305 Т. 5. С. 292. 306 Там же. 307 Там же. 308 Т. 5. С. 433. 309 Там же. 310 Т. 5. С. 335; 249—250. 311 Т. 5. С. 301. 312 Т. 5. С. 292. 313 Там же. 314 Т. 5. С. 301. 315 Т. 5. С. 292. 316 Т. 2. С. 214. 317 Т. 5. С. 337 (свв. Каллист и Игнатий). 318 Т. 5. С. 337. Ср.: Там же. С. 370. 319 Т. 3. С. 189. 320 Т. 5. С. 249—250. 321 Т. 5. С. 250. 322 Т. 5. С. 250. Ср.: С. 335. 323 Там же. 324 Там же. 325 Там же. 326 Ср.: «От сердца бо исходят помышления» (Мф.15:19) — Т. 5. С. 292. 327 Т. е. способности размышлять и чувствовать в сердце. 328 Действие умной молитвы в сердце. 329 Т. 5. С. 250—251. 330 Т. 5. С. 295. 331 Т. 5 С. 295. 332 Свт. Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. М., 1870. С. 47—48. 333 Т. 5. С. 469. Примечание. 334 Там же. 335 Т. 5. С. 294. 336 Т. 5. С. 301. 337 Т. 5. С. 336. 338 Т. 5. С. 432. 339 Т. 5. С. 338. 340 См.: (Мф.6:6). 341 Т. 5. С. 481—482. 342 Т. 5. С. 339. 343 Ср.: Т. 5. С. 469—470 (примеч. еп. Феофана). 344 Т. 5. С. 388 (свв. Каллист и Игнатий). 345 Т. 5. С. 370. |
|
|
