| Иоанн Златоуст . Софийное делание и служение Руси не может быть исчислено, определено и взвешено – не может и не должно никем, кроме Бога и Премудрости Его. Быть может, ею не сделано ничего, бытμ может, многое; суд Божий будет равно прав и милостив в том и другом случае. Русь поклонилась лику св. Софии в дни своего младенчества, она восприняла самое крещение свое под радостным благовестием апостола св. Софии, равноапостольного Константина–Кирилла, она – в подвиге своих иконописцев-простецов – выявила впервые в мире лик св. Софии Премудрости, она построила ей многие храмы и строила всюду, куда приходила сама, благовествуя о ней странам и языкам, она сложила богослужебные хвалы ее имени, она – в подвиге своих святых, иноков и праведников, в молитвах и трудах св. Сергия, св. Серафима и многих иных – явила миру образ чистейшего бытия и благодатного пребывания в Софии, образ горняго жития в земной жизни, она – в завете быть Святой Русью – поставила пред собою святое стремление стать землей св. Софии, Градом Ее Невидимым. Но была ли Русь рабом, получившим пять талантов и умножившим их до десяти, или рабом, получившим и возвратившим всего один талант? Быть может, подобно ему, она не растратила, но и не умножила своего таланта? Не знаем, ибо и все рабы были убеждены, что верно служили господину своему, пока не пришел господин и не сказал, кто был верный раб и кто раб лукавый. Господин еще не пришел и не произнес суда своего, и не можем знать, кто внидет в суд, а кто «в радость господина своего». Самая полнота исполнения работы Господней и конечное завершение труда во имя св. Софии знаменовали бы наступление времени совершения апокалипсических сроков, заключение мировой истории тем временем, когда откроется всем, что «времени больше не будет». Недаром, по мудрому народному преданию, окончательное водружение креста на св. Софии, слава которого будет видна отовсюду и всем народам всего мира, совпадет с последним временем, открывающим суд Божий над миром. Ведая это, нам должно повторять лишь одно: «Ей, гряди скоро!» |
| Значимость наречения именем Софии одного из первых христианских храмов при Константине Великом станет особенно понятной, если вспомнить, что именно это время потребовало чрезвычайных усилий Церкви в борьбе с гностицизмом и арианством, неверно понимавшими место и значение Премудрости Божией в жизни мира. Отношение к миру как к порождению падшей мудрости и к Единородному Сыну как к творению, лишь причастному Отчей Премудрости, требовало от православных деятельного восстановления славы Иисуса Христа – Премудрости Божией, что и было достигнуто исповеданием Никейского Символа веры и посвящением одного из первых христианских храмов Софии. В одном из списков «Сказания о Святой Софии Царьградской» говорится, что на месте явления Ангела «честна икона Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа утвердися». Это сообщение подтверждает Антоний Новгородский в своем «Паломнике», указывая, что в церкви Великой Софии «начертано бысть на стене образ святыя Софии». В некоторых списках «Паломника» Антония Новгородского говорится и о содержании образа: это или «ангел», или «три ангела». В последнем случае, вероятно, имеется в виду образ «Ветхозаветной Троицы». Этим сведения о первой иконе Софии ограничиваются. Исследователи разногласят о первоначальном типе византийской иконографии Софии. Одни находят его в выдержанном в античных традициях изображении ангелоподобной «женской» фигуры с хартией или книгой в руке, сопровождаемом надписью «София». Такой предстает премудрость на миниатюре Псалтири Парижской библиотеки, на миниатюре, опубликованной в книге «Искусство Византии в собраниях СССР». М., 1977, и в убранстве монреальского собора (надпись: «Sapientia Dei»). Другие исследователи считают, что источником иконографии Софии Премудрости Божией является изображение Христа в ангельском облике, как на миниатюре Супрасльской Псалтири (XIV в.), на которой изображена крылатая фигура, поддерживающая руками трехкупольный портик, и содержится надпись: «Премудрость Божия». Однако подобные изображения вряд ли могли найти одобрение в православной среде Византии, где свежа была горькая память о многочисленных ересях, провозглашавших Спасителя Ангелом по естеству. |
| 2384. ИВКИН М. Храм Святой Троицы в Белграде (просит помощи). – 1999, 7, 31;8, 18. 2385. УЧИТЕ историю! (Беседа с прот. В. Тарасьевым, настоятелем подворья РПЦ в Белграде). – 1999, 7, 22. 20. Свято-Николаевский русский храм в Бухаресте (Румыния) 21. Подворье в Софии (Болгария) 2386. 30-ЛЕТИЕ храма-подворья в Софии: 1. Послание Патриарха Пимена настоятелю, клиру, церковному совету и прихожанам Свято-Николаевского храма-подворья в Софии. – 1984, 4, 10. 2. Филарет, митр. Послание архимандриту Никите, настоятелю русского Свято-Николаевского храма-подворья. – 1984, 4, 11. 3. На торжествах в Софии. – 1984, 4, 11. 2387. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 26 декабря 1984 года: 1. Освободить архим. Никиту (Якеровича) от обязанностей настоятеля храма-подворья и направить в распоряжение архиеп. Виленского Викторина. 2. Назначить прот. Н.Дзичковского, клирика Симферопольской епархии, настоятелем храма-подворья. – 1985, 2, 11. 2388. ДЗИЧКОВСКИЙ Н., прот. Торжество в русском подворье в Софии. – 1986, 1, 15. 2389. ВЫЛКОВ В. Празднование тезоименитства Святейшего Патриарха Пимена в храме-подворье Русской Православной Церкви в Софии. – 1987, 2, 7. 2389. ЕГО ЖЕ. Престольный праздник в Никольском храме-подворье в Софии. – 1987, 9, 24. 2390. ДЗИЧКОВСКИЙ Н., прот. Празднование в Софии. – 1989, 4, 13. 2391. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 5 мая 1995 года: 1. Освободить прот. Н. Дзичковского от обязанностей настоятеля храма-подворья и направить в распоряжение архиеп. Симферопольского Лазаря. 2. Назначить прот. С.Трухачева с освобождением его от обязанностей клирика Подворья РПЦ в Карловых Варах. – 1995, 5, 15. 2392. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 25 декабря 1997 года: 1. Освобидить прот. С.Трухачева от занимаемой должности настоятеля храма-подворья и направить в распоряжение Святейшего Патриарха. 2. Назначить на эту должность прот. А.Карягина, клирика Костромской епархии. – 1998, 2, 6–7. 22. Подворье в Карловых Варах 2393. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 26 июня 1985 года: Для повышения уровня настоятельства в подворье РПЦ в Карловых Варах настоятелю подворья архим. Владимиру (Икиму) быть епископом Подольским, викарием Московской епархии. – 1985, 8, 8. |
| Глава первая Все софийное учение протоиерея о. Сергия Булгакова и свящ. о. Павла Флоренского разделяется на учение о Божественной, предвечной Софии, Премудрости Божией, и на учение о тварной Софии. Предметом первой части и будет обследование учения о Божественной, предвечной Софии. Чтобы рассмотреть это учение для его оценки с точки зрения православного миросозерцания, надо сначала его изложить в систематическом виде. Но такое изложение данного учения для нас представляется делом крайне затруднительным, если не сказать более! Мы так говорим, имея в виду противоречия, которые наблюдаются в бесчисленных определениях Софии у прот. Булгакова и свящ. Флоренского. Поэтому мы не станем излагать всего софийного учения в систематическом виде, но будем рассматривать только определение предвечной Софии при свете учения нашей православной Церкви. Так как в некоторых местах своих сочинений о. о. Булгаков и Флоренский пытаются свое учение аргументировать учением святоотеческим, то, рассматривая софийные определения, будем уяснять себе, насколько выраженное в них учение соответствует учению святоотеческому. Иначе сказать, постараемся узнать, насколько означенная аргументация прот. Булгакова и свящ. Флоренского для их учения может быть состоятельной. Во всем этом и будет состоять сущность нашей работы по обследованию настоящего учения о Божественной предвечной Софии, Премудрости Божией. И так, обратимся к софийным определениям. Критический обзор определений Софии: 1. «Четвертая Ипостась» В своем сочинении «Свет Невечерний» прот. Булгаков говорит: «Поставляя рядом с Собою мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собой и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое (некое μεταξ в смысле Платона) 82 . Так же определяет предвечную Софию и о. Флоренский, говоря: «Это Великое, Царственное и Женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового» 83 . |
| ПРОТОИЕРЕЙ СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ БУЛГАКОВ (1871–1944) – выдающийся православный богослов 20 века. Основатель и декан Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Доктор политической экономии. Доктор церковных наук «honoris causa». Г.К. Вагнер. Новая модель мироздания (храм-космос) 35 Архитектурно-археологические исследования Юстиниановой Софии позволяют считать, что если предшествующие ей храмы Софии и не вошли частично в кладку, то все же Юстиниан, вернее, зодчие Анфимий и Исидор Старший, возродили уже известную ранее форму купольной базилики. Юстиниану принадлежат слова: «Церковное благоустройство есть опора империи». Можно, следовательно, думать, что при постройке храма Софии императором руководило желание воплотить в нем мировое величие Византии, т. е. через грандиозный храм как образ грандиозного мира прославить грандиозность империи и своей власти. Об этом же говорят и слова того же Юстиниана, будто бы сказанные им по окончании постройки: «Я победил тебя, Соломон!». Для нашей темы очень важно, что вселенское величие Софии Константинопольской осознавалось современниками. К сожалению, мы не знаем, видел ли Козьма Индикоплов новый храм Юстиниана. Он писал свою «Христианскую топографию» в Александрии, и окончание ее относят к 545–547 годам, т. е. ко времени, когда купол Софии еще не обрушился. «Модель вселенной» Козьмы очень близка структуре Софии. Для поэта Кориппа (6 век) купол Софии представлял «точное изображение самого неба». О том же писал Евагрий Схоластик , у которого, впрочем, встречаем важное «уточнение», что купол Софии «точно свод небесный на земле». Это уже начало нового понимания купола, а вместе с ним и храма... ГЕОРГИЙ КАРЛОВИЧ ВАГНЕР (1908–1995) – исследователь византийского и древнерусского искусства, доктор искусствоведения. Крестокупольный храм В.В. Бычков. Малая история византийской эстетики 36 Принцип символического мышления, активно воспринятый многими христианскими мыслителями, был распространен в ранневизантийский период практически на все виды искусства. |
| Жертвенник Св. Софии – Центральные двери наоса Св. Софии – Внешние западные ворота двора св. Софии (Ктенарийские) – Богородица Халкопратийская – форум Константина – Милий – Св. София. Отсюда напрашивается и исправление текста первоначального варианта «Повести о прощении Феофила» (если он действительно испорчен 180 ): ...mecri twn basilikwn pulwn twn kaloumenwn Ktenariwn. ...до царских врат, называемых Ктенарийскими. По всем текстологическим канонам такая ошибка могла быть легко допущена уже самым первым переписчиком. Полной ясности, правда, текст не приобретает даже при такой конъектуре, если только не допустить, что в данном случае слово mecri обозначает направление движения внутри комплекса Св. Софии, тогда как о дальнейшем маршруте процессии автор вообще умалчивает. Все части реконструированного здесь маршрута находят отражение в разных источниках, сообщающих о разнонаправленных процессиях. Так, в некоторых случаях шествие направлялось от Св. Софии напрямую в церковь Богородицы Халкопратийской 181 , очевидно, через западные ворота «лутира». Иногда оно следовало по более длинному пути и прибывало в ту же точку через форум Константина 182 . Таким образом, теоретически не было ничего невозможного в том, что процессия проходила от Халкопратии к форуму (это единственный участок предполагаемого маршрута, для которого не зафиксированы шествия, двигавшиеся именно в таком направлении), особенно если предполагать, что императоры возвращались от Халкопратийской церкви на Месу точно той же дорогой, что и прибывали туда. К сожалению, ни одна из процессий, шедших из Св. Софии к храму Богородицы Халкопратийской, не описана подробно в трактате Константина Багрянородного, так что нам неизвестны наименования мест, через которые она могла бы проходить. Тем не менее, мы знаем, что шествия, направлявшиеся от Св. Софии к форуму Константина, миновали царские врата и центральные западные двери нартекса. Затем они поворачивали на юг и проходили через южные ворота «лутира», название которых в источниках не зафиксировано. Поскольку сразу за этими воротами снаружи находилась Афирова лестница, они, возможно, носили подобное же наименование. Нет ничего невероятного в допущении, что западные ворота двора Св. Софии назывались Ктенарийскими, если они выходили на одноименную улицу. Во всяком случае, они нигде не фигурируют под другим названием 183 . |
| Для нас, русских, история св. Софии началась с литургии, которую слушали в ней Владимировы послы, прервалась на литургии, прерванной турками – и продолжится литургией вновь воссиявшего потира. Только православный Восток, прежде всего православная Россия, может – с полным единоверием и единомыслием исповедания – со страхом Божиим и верою приступить к Дарам, вознесенным иереем царьградским; для всех других невозможно это, ибо то – православная обедня, православное причащение за литургией, составленой другим православным иереем св. Софии – св. Иоанном Златоустом . Православная Русь может с полной свободой сознания, чувства и воли ответить на благодарственную заамвонную молитву иерея Софии: аминь. В этом – наше единственное, но безмерное право войти в св. Софию и ее город, в этом – ответ, почему не лживы предчувствия стольких веков и надежды стольких поколений. Православная Русь, православно чтущая св. Софию, войдет в храм св. Софии, – великий вселенский православный храм. О, Русь, велик грядущий день – Вселенский день и православный! Пасха 1915 г. Николаевск-Уральский. 2 И. Н. Жданов. «Повести о Вавилоне и сказание о князех владимирских», в исследовании: «Русский былевой эпос». Петроград, 1895 г. 3 «Путешествие новгородскаго архиепископа Антония в Царьград в конце 12-столетия.“ С предисл. и примеч. П. Савваитова . Петроград 1872 г., стр. 55. Все дальнейшие ссылки – по этому же изданию. – Характеризуя «Хождение» архиеп. Антония, Срезневский пишет: «Оно драгоценно даже и при сравнении с византийскими известями»; оно содержит «богатое собрание данных, важных для изучения этого (Софийскаго) храма перед падением его во власть латынян“. ( И. И. Срезневский . «Св. София Цареградская по описанию русс. паломника конца XII в.“ в «Трудах III археолог, съезда в Киеве 1874 г.“, т. I, стр. 95–109). 4 В настоящей работе не может быть дано сколько-нибудь обстоятельного изложения даже одних лишь основ православного учения о св. Софии, в виду бесконечной сложности и важности предмета. За таким изложением учения о св. Софии, сделанным с исключительной силой и исключительной же глубиной богословской и философской мысли, автор отсылает читателя к труду свящ. П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной Феодицеи в 12 письмах“ М. 1914 г., десятое письмо которого «София“ (стр. 319–392) должно отныне стать вехой, указывающей путь к истинному пониманию христианского, православного, учения о св. Софии. – В примечаниях к этой части книги о. Флоренского (стр. 751–779) дана подробная библиография вопроса и ряд отдельных экскурсов философского, богословского и исторического характера в ту же область. |
| Глава четвертая посвящена «Двоице Слова и Духа», которая основывается на том, что обе ипостаси «нераздельно и неслиянно» открывают собою Отца как в предвечной жизни, в Софии Божественной, так и в творении, Софии тварной. Бог Отец самооткрывается для Себя в Софии, которая едина, но софийных ипостасей две: Слово всех слов, как идеальное содержание, и Дух, его в Красоте являющий: в Софии «идеальность реальна, а реальность идеальна», причем адекватность взаимоотношения обеих открывающих ипостасей не устраняет их раздельноличности, при их нераздельности. Поэтому неправильно соотносить Божественную Софию с одной только ипостасью, Логосом или Духом Святым, нет, обе Они лишь в нераздельности Своей ее открывают. Это двойство выражается также и в том, что полнота образа Божия человеке осуществляется в двух началах духа – мужском и женском, которые лишь в соединении своем, а вместе и в раздельноличности, являют образ предвечного Человечества во Святой Софии. Эта аналогия ведет нас и к уразумению того факта, что в Богочеловечестве воплотившийся Логос принимает для Себя естество мужеское, Дух же Святой избирает Духоносицей Деву Марию, так что полнота Богочеловечества выражается лишь этой Двоицей: Иисус-Мария. В отношении же к тварному миру, хотя мир творится всей Святой Троицей при особом участии каждой из ипостасей соответственно ее свойствам, мы различаем, однако, в этом тройственном акте действие Отца как Первоволи, Творца в собственном смысле, и Сына и Духа Святого, которые обращены к творению не ипостасно, но Божественной Софией (конечно, при сохранении нераздельности ипостаси и Софии). Бог Отец творит мир словами Слова, облекаемыми реальностью и красотой Духа Святого, да будет и добро зело. И лишь при сотворении человека мы имеем акт не только софийного творения, но и ипостасно-божественного, при участии всей Святой Троицы (в Божественном Ее совете). Слово Божие, «имже вся быша», и Дух, «носившийся над водами», проникают мир в его бытии как софийный его корень, двоицей софийного Своего самооткровения. Посему Отец и посылает в мир Сына и Духа Святого в Их ипостасях, Они суть посылаемые в свершение Богочеловечества воссоединение Софии Божественной и Софии тварной. Мир в бытии своем определяется идеями – сущностями Логоса и имеет силу жизни и реальность от Духа Святого, помимо, или прежде, или как бы независимо от Их ипостасного откровения, которое однако оказывается возможно лишь в силу этого соотношения. Дух Святой действует как вдохновляющая, животворящая сйла, как радость творения и вдохновения в человеке, силою которого он осуществляет вложенное в него слово, призвание, идеальную заданность, творчество жизни. |
| По Булгакову, «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен… мир удален от Софии не по существу, но по состоянию… Вследствие нарушения первоначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия – процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции… На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров». «Тайна мира, – говорит далее Булгаков, – в женственности… зарождение мира есть действие всей Святой Троицы, в каждой из Ее ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». Далее Булгаков называет Софию «четвертой ипостасью» (в «Свете Невечернем») и «материнским лоном бытия». Еще далее он так формулирует свой тезис о Софии, как посреднице между Богом и миром: «Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София… хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога, т.е. абсолютным образом… Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом… Она свободна от времени… но самой ей не принадлежит Вечность… мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София… Мир есть Ничто, засемененное идеями, становящееся Софией». Но этого мало. В своих позднейших трудах Булгаков проводит важное различие между «тварной» и «божественной» Софией. Ибо «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров, неба и земли». Это и создает различение Софии божественной и Софии космической. Таким образом, перед нами уж не одно, а два понятия Софии, пребывающей, впрочем, в последней метафизической глубине, существенно единой. Это различие между «небесной» и «земной» Софией – самое оригинальное в софиологии Булгакова и в то же время самое спорное в ней. Отец Василий Зеньковский прав, утверждая, что Булгаков часто как бы смешивает эти два аспекта и высказывания его о двух Софиях (точнее, о двух аспектах единой Софии) нередко противоречивы. |
| 1. Гностицизм. Все это столь богатое и глубокое, столь разнообразное и многообразное учение Вл. Соловьева о Софии не могло, конечно, появиться у философа как-нибудь случайно или походя. Оно должно иметь также и соответствующее и тоже достаточно богатое и глубокое происхождение. Что же можно было бы сказать об этом происхождении? Учение о Софии как об умопостигаемо–материальной воплощенности Логоса мы находим еще в античном неоплатонизме . Но в своей статье «Плотин» (X, 479—483) в Энциклопедическом словаре Вл. Соловьев об этом ничего не говорит. Значит, дело не просто в неоплатонизме. По–видимому, для Вл. Соловьева имело гораздо больше значения библейское учение о Софии, которое мы находим в «Притчах Соломоновых» (VIII, 22—23, 30—31). Во всяком случае, неоплатонические учения о Софии Вл. Соловьев нигде не излагает, в то время как библейское учение излагается у него очень подробно с весьма существенными из него выводами. Это библейское учение о Софии мы находим в книге «Россия и вселенская церковь». Существенное отличие библейского учения от языческого учения Плотина и Прокла заключается в том, что неоплатоническая София имеет исключительно только категориальный смысл и является завершением учения об Уме. В этом Уме имеется отвлеченное Бытие, становящаяся Жизнь и синтез того и другого в Софии, или в царстве Идей. Здесь мы находим логическую систему категорий, и больше ничего другого. Что же касается этой логической системы, то она потому и имеет такое фундаментальное значение в неоплатонизме, что она не содержит в себе ничего человеческого и, в частности, ничего личностного. Античное ноуменальное учение неоплатонизма возникало на интуициях не человеческой личности, но природы. И этому совершенно противоположно то, что мы находим в «Притчах Соломоновых». Здесь София прежде всего личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София — это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно–нетварного, богочеловеческого, куда Вл. Соловьев относит св. Деву, Христа и Церковь. Вот почему он не мог удовлетвориться только одним античным неоплатоническим учением о Софии. |
|
|
