| Прежде чем говорить об отношении Вл. Соловьева к любви, необходимо выяснить его отношение к той женственной ипостаси Божества, которую воспел он под именем Софии. Из отношения его к этому божественному началу объясняются все отношения его к женщине. Спутанность в определении Софии. Спутанность в определении Софии порождает те разнородные толки, которые замечаются среди последователей Вл. Соловьева. Одни из них отправляются из христианско-церковного понимания Софии, другие из гностически-теософского Ее понимания. В теософии Соловьева ясно различаются три метафизические начала женственности: 1) Душа мира – мировая воля Шопенгауэра – начало потенциальное, могущее определить себя и к свету, и к тьме, за которое борются Логос и Хаос. 2) Богородица – обожествленная материя, бессеменно родившая Христа Дева и Царица Ангелов. 3) София – начало среднее между Богородицею и Христом – о котором Соловьев говорит так: «София есть тело Божие, —73— материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсально и индивидуальный вместе – есть и Логос и София». (VII-e чтение о Богочеловечестве). Из этого определения ясна связь Богородицы с Софией. Различить эти два начала – дело богословия. Для религиозного чувства София сливается с Богородицею, как одна женственная ипостась Божества. Соловьев говорит, что учением о Софии он не вводит новые божества. Главные храмы в Новгороде и Киеве были посвящены Софии. В иконописи София отличается, как от Христа, так и от Богородицы. Но в богослужении она почти совершенно сливается с Богородицею. Глава книги Соломона, посвященная Софии Премудрости, читается, как паремия, в богородичные праздники. С другой стороны, в особом богослужении Софии, которое недавно было издано священником Флоренским, идея Софии явно переходит в идею Богородицы, теряя свои оригинальные черты. Эту женственную ипостась Божества – Софию – Богородицу воспел Вл. Соловьев под именем царицы, богини: |
| Софии на Западе подобных тем, какие в изобилии встречаем на Востоке. Изображений Софии – Премудрости Божией, не как олицетворенного понятия и иконографической аллегории, а как изображения действительного лика Сущей Софии, до сих пор неизвестно нигде на Западе и западного происхождения 15 . Никакого следа литургийного почитания Софии – Премудрости Божией, в виде канонов, служб, молитв, точно так же не встречается на Западе, в том числе и на славянском Западе. Церковная феноменология Софии существует исключительно на Востоке и в православии; наибольшее число явных и бесспорных ее проявлений, в виде храмов, икон, богослужебной и учительной литературы находится на Руси. Это бесспорный и до сих пор ничем не опровергнутый вывод богословской, исторической и археологической науки. Если бы исчезло все, что сохранил греческий православный Восток и православная Россия, относящегося к церковному христианскому почитанию св. Софии, мы не знали бы о нем и о ней ничего. Для религиозного бытия России – это факт беспримерный по значению и важности. Русь помнила о Софии тогда, когда о ней не помнили все другие народы. Я говорю здесь не об индивидуальной и смертной памяти отдельных лиц, мыслителей и мистиков, а о церковной, соборной памяти, памяти бессмертной и приближащейся к непостижимой и всеполной памяти Божией. В этой церковной памяти русского православного народа представление о Софии хранилось, как условие религиозной жизни всего народа, без которого он не может пребывать и в Церкви, т.-е. отлучается от Христа. Это представление вовсе не было представлением, полученным по наследству и хранимым, как некая уже не переживаемая, а лишь оберегаемая ценность. София жила и развивала жизнь, усложняла и углубляла ее в русском церковно-народном религиозном опыте и сознании. Софийное наследство Византии было Русью приумножено и обогащено. Не вдаваясь в подробности, очень существенные и даже необходимые, можно лишь в общих чертах отметить, в чем было приумножено это наследство. Глава VIII Византия не знала образа св. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла С. Кожухаров. Фотография. XX в. Стефан Емануилов (13.11.1934, Петырч, близ Софии - 25.01.2000, София), болг. филолог, литературовед, гимнолог, археограф, музыковед. Род. в семье священника. В 1953 г. окончил ДС в Софии, в 1957 г.- ДА. Второе, филологическое высшее образование получил в Софийском ун-те (1965). Работал учителем в Софии (1966-1967), в справочно-библиографическом отделе НБКМ (1968), с кон. 1968 г.- специалистом в Секции истории болгарского языка Ин-та болгарского языка Болгарской АН. В 1968-1971 гг. учился в аспирантуре Ин-та болг. лит-ры Болгарской АН, с 1972 г. там же работал филологом-специалистом, старшим научным сотрудником (1988), руководителем Секции древней болгарской лит-ры (1989), директором (1992-1999). С 1976 г. преподавал в Софийской ДА курс «Церковнославянский язык в связи с древнеболгарским». В 1978-1979 гг. стажировался в Отделе древнерус. лит-ры Ин-та русской лит-ры АН СССР (Пушкинский Дом), в 1981 г. читал лекции в ун-те г. Колумбус (шт. Огайо, США). Как филолог К. сформировался в период обучения в аспирантуре под рук. П. Динекова , а как археограф - под влиянием Х. Кодова . К. поддерживал общение с российскими учеными: Д. С. Лихачёвым (выделявшим его из числа болг. исследователей), А. И. Роговым, Н. Б. Тихомировым, А. А. Туриловым и др. Происхождение, образование и религиозность К. органически соединились в его выборе в качестве области исследований болг. гимнографии от времени равноапостольных Кирилла и Мефодия и их учеников до кон. XVIII в. Неизученность рукописной традиции гимнографических памятников и необходимость разыскания материалов в древлехранилищах (как болгарских, так и зарубежных) предопределили его многочисленные археографические открытия как лит. памятников, так и списков уже известных произведений. Во вступительной части обобщающего труда, незавершенного и опубликованного посмертно (Проблеми на старобълг. поезия. 2004), К. на основе стилистических и структурных особенностей выделил 4 школы в развитии болг. |
| Булгаков обращается к учению свт. Григория Паламы, во-первых, в отделе «Света Невечернего», посвящённом Божественному ничто, обсуждая в этом контексте различение между Божественной сущностью и энергиями , во-вторых, в отделе «Человек», обсуждая различие между человеческим и ангельским существом и развивая своё учение о стремлении (не могущим быть реализованном в полноте) человека к абсолютному творчеству по образу божественного творения из ничто . И в-третьих, он обращается к учению Паламы в отделе своего сочинения, посвящённом Софии. Здесь Булгаков развивает учение о Софии как мировой душе, обладающей собственным лицом, или ипостасью, — Булгаков называет её «четвёртая ипостась», каковая, однако, по Булгакову, не превращает божественную триипостасность в четыреипостасность и Троицу в четверицу . В контексте понимаемой так софиологии Булгаков ведёт речь о платонических и святоотеческих основаниях учения о мировой душе. Согласно Булгакову, учение о мировой душе широко, но имплицитно представлено в святоотеческой литературе, при том что в ней имеется и полемика с этим учением в его языческом изводе, представленная, например, у Григория Паламы, который, по Булгакову, однако, учит о присутствии мировой души в конкретном человеке . То есть Булгаков упоминает здесь учение Паламы в связи со своей доктриной Софии как мировой души, отсылая — хотя это и расходится с его целью утвердить в церковном сознании учение о Софии — к полемике Паламы с «языческим» астрологическим учением о мировой душе, проводимой свт. Григорием в 4-й главке «Ста пятидесяти глав» . Таким образом, в «Свете Невечернем» (сочинении, изданном, напомню, в 1917 г.) Булгаков уже обращается к учению Паламы, однако паламитская доктрина в этом сочинении ещё предстаёт отделённой от его софиологии (отождествляющей Софию с мировой душой) и чуждой по отношению к ней. Ситуация меняется в 1920-х гг. Софиологический паламизм Булгакова — 1: гипостазирование энергии-Софии Напомню, что в 1922 г. Булгаков эмигрирует из советской России и, после недолгого пребывания в Константинополе, в 1923 г. поселяется в Праге. Там воссоздаётся образованное в России в 1919 г. Братство святой Софии, в числе учредителей которого выступили протоиерей Сергий Булгаков и Г.В. Флоровский. В 1925 г. Булгаков переезжает в Париж в связи с образованием там Свято-Сергиевского православного богословского института. В Париже в рамках Братства святой Софии Булгаков проводил семинары, посвящённые Софии, Премудрости Божией. |
| София, построенная Юстинианом в 537 году (в продолжение 6 лет, начиная с 532г., и возобновлённая им после повреждения землетрясением в 563 году 43 . Основываясь на тождестве имени нашей Киевской Ярославской Софии с Софией Юстиниановой и руководствуясь априорическими соображениями, у нас утверждали (и до сих пор утверждают), что наша София есть не что иное, как уменьшенный снимок с Юстиниановой Софии. А так как все наши большие церкви до-монгольского периода суть снимки с Ярославовой Софии, то из этого следовало бы, что и все они суть уменьшенные снимки с Юстиниановой Софии. Но первое утверждают совершенно несправедливо. Действительность не сходится с априорическими соображениями потому, что наша София есть произведение греческой архитектуры XI века, а между тем – с одной стороны, окончательно установленный Юстинианом тип купольной церкви, быв окончательно установлен им относительно того, что под куполом, имел дальнейшую историю относительно самого купола; с другой стороны, Юстинианова София, устанавливая новый тип, в то же время ещё удерживает нечто из типа предшествующего, что было после оставлено. Юстиниан поставил купол вместо круга восьми столбов на четырёхугольнике четырёх столбов: это осталось навсегда и в этом наша София и все другие наши церкви, как большие, так и малые, тождественны с его Софией. Но, во-первых, купол его Софии есть сферический, а в позднейшее время он получил иную форму и на нашей Киевской Софии и других наших церквах является в этой иной форме. Во-вторых, купол на его Софии только один, а между тем в позднейшее время явилось многокуполие, и наша София, с другими большими нашими церквами её воспроизводящими, есть именно церковь многокупольная. Что касается до старого, чего уже нет в позднейших церквах, но что ещё удерживает Юстинианова София, то оно состоит в том, что купол его Софии имеет под собой шесть полу-куполов, которые подставлены под него и которые все вместе составляют с ним одно целое. Довольно трудно понять это; но если читатель несколько напряжёт своё воображение и обратится к помощи планов и разрезов св. |
| По Булгакову, «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Вследствие нарушения первоначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия — процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции... На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров». «Тайна мира, — говорит далее Булгаков, — в женственности... зарождение мира есть действие всей Святой Троицы, в каждой из Ее ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». Далее Булгаков называет Софию «четвертой ипостасью» (в «Свете Невечернем») и «материнским лоном бытия». Еще далее он так формулирует свой тезис о Софии, как посреднице между Богом и миром: «Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София... хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога, т.е. абсолютным образом... Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом... Она свободна от времени... но самой ей не принадлежит Вечность... мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София... Мир есть Ничто, засемененное идеями, становящееся Софией ». Но этого мало. В своих позднейших трудах Булгаков проводит важное различие между «тварной» и «божественной» Софией. Ибо «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров, неба и земли». Это и создает различение Софии божественной и Софии космической. Таким образом, перед нами уж не одно, а два понятия Софии, пребывающей, впрочем, в последней метафизической глубине, существенно единой. Это различие между «небесной» и «земной» Софией — самое оригинальное в софиологии Булгакова и в то же время самое спорное в ней. Отец Василий Зеньковский прав, утверждая, что Булгаков часто как бы смешивает эти два аспекта и высказывания его о двух Софиях (точнее, о двух аспектах единой Софии) нередко противоречивы. |
| С.Г. Вилинский Храм св. Софии в Царьграде был, как известно, одной из наиболее чтимых святынь греко-православного мира, и издавна привлекал к себе внимание не только христиан, но даже иноверцев – магометан. 1 В древнерусской литературе можно найти многократные подтверждения этого. Летописец, напр., сообщает о том сильном впечатлении, какое оказал храм св. Софии на чувство и воображение послов Владимира Святого, ходивших в Царьград испытывать греческую веру. Возвратившись домой, они рассказывают: «придохом же в Греки и ведоша ны, идеже служат Богу своему и не свемы, на небе ли есмы были или на земли: несть бо на земли такого вида, ли красоты такоя, и недоумеем бо сказати: токмо то вемы, яко онъде Бог с человеки пребывает, и есть служба их паче всех стран. Мы убо не можем забыти красоты тоя; всяк бо человек, аще укусить сладка, последи горести не приимаеть, тако и мы не имамы сде быти». 2 Далее, во многих «хождениях» отводится более или менее значительное место описанию достопримечательностей св. Софии. Стефан Новгородец, напр., говорит: «А о Святой Софии, премудрости Божией, ум человечь не может ни сказати, ни вычести, и что видехом, то и написахом». 3 В «Книге Паломник, сказание мест святых в Царьграде» – в «Хождении» новгородского архиепископа Антония в Царьград 4 находим очень подробный рассказ о знаменитом храме и при том рассказ вполне обработанный, так как автор, не довольствуясь личными наблюдениями, привел материал и письменной традиции, существовавшей до него; между прочим он воспользовался и так наз. «Сказанием о создании храма св. Софии в Царьграде». Памятник этот известен нам в славяно-русской письменности в незначительном количестве списков, большая часть которых не издана. Но важность этого Сказания указывал еще Ф.И. Буслаев , 5 но, как справедливо замечает архимандрит Леонид, 6 «памятнику этому не посчастливилось по обстоятельствам случайного свойства», именно, вследствие неопределенности сведений о рукописи, которою пользовался П.И. Савваитов в издании «Хождения» Антония. Поэтому и г. Кондаков в описании Цареградской Софии лишь вскользь упоминает о Сказании, не придавая большой цены сообщаемым им сведениям. Арх. Леонид решительно доказывает, что такой взгляд не верен и что Сказание есть первое по времени русское описание св. Софии, редакцию которого, по его мнению, следует отнести к XII веку. |
| Булгаков относит к Софии или к Усии-Софии. Следовательно, своими софийными определениями и в особенности своим наименованием Софии Усией, в котором она называется источником Божественной жизни и самою Божественной жизнью, он вытесняет Св. Троицу и тем самым отрицает Ее. 2. Взаимоотношение между Софией-Усией и Св. Троицей по учению о. Булгакова. Свидетельства последнего о Софии-Усии, как основе Св. Троицы. Их несостоятельность После этого приходится удивляться, что прот. Булгаков находит для себя возможным наряду с Софией, к тому же названной им существом Божиим, говорить о Св. Троице. Этим самым он лишний раз только свидетельствует, что учит о двух богах: о боге-Софии и о Боге-Св. Троице. Но означенным абсурдом не ограничивается учение прот. Булгакова, связанное с его определением Софии, как Усии. Допуская двубожие, о. Булгаков, так или иначе, должен установить взаимное отношение между Усией-Софией и Св. Троицей. Иначе сказать, он должен решить вопрос: выше, или равна, или ниже Усия-София Св. Троицы? На этот вопрос он отвечает не одинаково. В той же книге «Агнец Божий» мы прежде всего находим у прот. Булгакова слова, в которых он называет Божественную природу Логоса основою ипостасного бытия 1107 . Имея в виду такое учение, мы должны сказать, что если бы под Божественной природой о. Булгаков не разумел Софии, но вместе с православной Церковью и в смысле ее учения смотрел на нее, как на Божественное существо, или как на Божественное бытие, то и в таком случае нельзя Божественную природу Логоса считать основой ипостасного бытия, ибо ипостасное бытие, как мы ранее выяснили, имеет в себе, помимо ипостасных особенностей, то же самое Божественное существо и есть Бог. Поэтому, Божественная природа, что то же Божественное существо, или Бог сам для себя, есть основа своему Божественному бытию, если только можно так выразиться; точнее – Он есть самодовлеющее и самобытное бытие. А также, можно сказать, что и Божественная Ипостась Сама для Себя есть основа Своему ипостасному бытию, ибо каждая Ипостась есть Бог, есть Божественное существо, или Божественная природа. |
| 3. Русский национальный момент — десятый аспект Софии. Выше, в рассуждении Вл. Соловьева о Конте, мы натолкнулись на его суждение о древнерусской, а именно новгородской иконописи, в которой видное место занимал образ Софии Премудрости Божией. Теперь же мы можем привести и более общее суждение Вл. Соловьева на эту тему о Софии . «Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа с самых первых времен его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом–хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества. Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества — наряду с Богоматерью и Сыном Божиим — русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской». В этом небывало оригинальном рассуждении Вл. Соловьева мы находим доведение идеи Софии до предельного обобщения, толкование этого обобщения как социальноисторического и усмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие от абстрактно–умозрительного толкования ее в Византии, несмотря на византийское происхождение христианства в России. Это заставляет нас формулировать еще десятый аспект учения Вл. Соловьева о Софии, именно аспект национально–русский. Как видим, здесь перед нами не просто какой-то обывательский и квасной патриотизм, но патриотизм, укорененный в тех мировоззренческих глубинах, на которые Вл. Соловьев только был способен . Между прочим, некоторые данные о русских источниках софийного учения Вл. Соловьева можно найти в истории Московской духовной академии. Весьма интенсивное учение о Софии можно связывать с такими деятелями, как Ф. А. Голубинский, Н. И. Надеждин, Петр Гоманицкий и особенно А. М. Бухарев. Материалы эти, правда, довольно смутные и пока еще совсем не изучены. Некоторые представления о них можно составить по работе А. М. Белорукова «Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архимандрита Феодора)» . |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Перепутья русской софиологии «Перепутья русской софиологии» — небольшая работа видного исследователя русской религиозной философии и её не самого последнего представителя Сергея Хоружего. Тема Софии уходит в глубокую древность — в Ветхий Завет и святоотеческое богословие. Когда то выдвинутая Соловьевым концепция Софии становиться в центре русской мысли: её развивают Флоренский, Булгаков, Лосев и многие другие мыслители. С другой стороны на ней обрушивались и обрушивается множество критики (от богословской — Владимира Соловьева, до административной — мит. Сергия (Старогородского). В этих запутанных перепутьях русской софиологии пытается разобраться в своей статье Сергей Хоружий. «Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю… — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах — богословских и философских, иконографических, исторических — она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые.» Перепутья русской софиологии Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю… — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах — богословских и философских, иконографических, исторических — она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые. |
|
|
