| Троицы, в тварной Софии, в мире. Творение мира поэтому и состоит из двух актов, имеет по необходимости две стороны: сотворение тварной природы, как тварной Софии, и новых, тварных, личностей, способный ипостасировать эту природу, быть субъектами тварной Софии. Этот акт творения личных духов относится уже не к Софии, но к самой Личности Божией. И если мир сотворен «из ничего», т. е. «из» Божественной Софии чрез принятие ею становления, то тварные ипостаси, духи, мир ипостасирующие, непосредственно сотворены Богом из самого Себя: из Себя Бог «вдунул» душу живу, «по образу Своему» сотворил человека, дал ему ипостась. Не следует умалять перетолкованиями всей силы этого образа: он содержит в себе прямую мысль, что человеческий дух, личность, имеет не тварное, но божественное происхождение, хотя и сотворена, т е. определена к бытию для твари, или в связи с сотворением мира. Здесь есть разница с природным тварным бытием, которое также имеет в себе нечто божественное, поскольку оно есть тварная София, и в ней действуют Божественные силы. Тварная София в известном смысле не повторяет Божественную, но есть совокупность творческих вариаций на ее темы. Однако, она изнутри определена Божественной Софией, как энтелехией, и в смысле этой софийности своей есть София, хотя бы и в бледном переводе на языке тварности. Личность же, или личный дух, хотя и живет в Софии тварной, имея ее, как свою собственную «природу» или мир, но сам он не принадлежит Софии, будучи придан ей, как ее субъект. В этом заключается положительное отличие Софии Божественной от Софии тварной: первая ипостасируется Божественной личностью, принадлежит Богу, вторая же вверена тварным, человеческим личностям (вместе с ангельскими), самостоятельно ими ипостасирована. Место Божественного Лица в тварной Софии отводится человеку, и чрез такое именно ее ипостасирование вполне конституируется окончательное творение мира, его самобытность и самопринадлежность. Тварная София, сама будучи лишь ипостасностью, а не ипостасью, ипостасирована также, как ипостасирована предвечно и София Божественная. |
| 150-151), он превращает эти учения в предмет для диалектических упражнений об Истине и не-Истине (толкуемых в духе трехзначной логики) (С. 130-136); конструирует для понимания Св. Троицы искусственные понятия, схемы и синтезы, противоречащие учению Церкви (С. 157-164); придает кенотической теории универсальный характер, пишет о кеносисе Ипостасей Св. Троицы в творении мира и во внутритроичной жизни; объясняет отношения Логоса и мира, Христа и Церкви муже-женственными отношениями (С. 180-182, 193); отождествляет «истинный мир» с Божией Матерью, а «совершенный мир» с «Телом Богочеловека» (С. 182); сочиняет несоответствующие правосл. т. зр. учения о природе человека и Софии Премудрости Божией. В кн. «Агнец Божий», в главе о Софии Божественной, где ставится вопрос о природе единой триипостасной Божественной Личности, прот. С. Булгаков отождествляет усию (природу) с Софией Божественной, но в отличие от своих ранних произведений теперь понимает Софию Божественную как неипостасную усию, хотя по-прежнему склонен толковать ее в качестве «вечной женственности»; на этой основе он строит неприемлемое с правосл. т. зр. учение о любви Бога к Самому Себе в Софии Божественной и к Софии и ее ответной любви к Богу (С. 127); решая вопрос об отношении Ипостасей Св. Троицы к природе или к (неипостасной) Божественной Софии, к-рую прот. С. Булгаков отождествляет со Славой Божией, он приходит к 2 выводам: «София, как Премудрость, есть самооткровение Логоса чрез самоопределение Второй Ипостаси…» (С. 131); «Слава есть самооткровение Бога в Третьей Ипостаси» (С. 133). Эти выводы, имевшие непосредственное отношение к учению о Пресв. Троице, были оспорены митр. Сергием (Страгородским) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) (в Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию от 24 авг. 1935 г. отмечалось, что и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца - С. 83) и В. Н. Лосским , к-рый писал, что «Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно Трем Ипостасям Св. Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу ту или иную Ипостась» (Спор о Софии. С. 28). В этой же книге прот. С. Булгаков развивает еще одно ошибочное учение: понимая Софию как Божественное человечество, он настаивает на предвечности человечества в Боге, учит о Логосе как Предвечном Человеке (С. 136-137) и утверждает, что «Богочеловечество и Богочеловек… даны предвечно в Боге (С. 137). Этой «предвечностью» во внутритроичной жизни прот. С. Булгаков объясняет Боговоплощение, сводит и в данном случае многосложную проблематику обсуждаемой темы к Софии: «…Первообраз человека, Адама, есть образ Логоса в Софии» (С. 198) - и утверждает существование во Христе двух природ: Софии Божественной и Софии тварной (С. 228). |
| Глава двадцать первая Определение Софии: «богиня». Взаимоотношение между последней и Св. Троицей. Определение Софии: «предвечное самооткровение Пресвятой Троицы» и «Премудрость есть в своем явлении и Логос, и Св. Дух» В своей книге «Свет Невечерний» прот. Булгаков, называя Софию «Вечною Женственностию», в примечании к сему названию пишет: «В этом смысле (т.е. отнюдь не языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она „богиня“ – то таинственное существо, которое предки наши иногда изображали на иконах св. Софии именно, как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений, где имеется, между прочим, такое обращение к „Ней“: „Близко, далеко, не здесь и не там. В царстве мифических грез, В мире невидимом смертным очам, В мире без смеха и слез, Там я, богиня, впервые тебя ночью туманной узнал. Странным ребенком был я тогда. Странные сны я видал“». «Трудно предположить, – говорит о. Булгаков, чтобы выражение „богиня“ в применении к Софии у Вл. Соловьева было здесь обмолвкой, или только поэтическим образом, а не точным выражением мысли» 1049 . Итак, София, по учению прот. Булгакова, именуется богиней. Невольно возникает вопрос: каково же соотношение между этой богиней и Св. Троицей согласно представлениям самого о. Булгакова? Как видели мы выше, он заявляет, что София не тождественна Божественным Ипостасям. В этом заявлении может заключаться мысль, что София – богиня ниже Св. Троицы. Но мы знаем, что софийные определения о. Булгакова содержат в себе такие наименования, которые приложимы к одному только Богу. Следовательно, эти определения говорят о равном Божественном достоинстве Софии по отношению к Пресвятой Тройце; – что она является таким же Богом, как и Сама Св. Троица. Впрочем, у прот. Булгакова мы находим такое определение Софии, которое побуждает думать, что Божественные Ипостаси даже в самой внутренней Своей жизни находятся в какой-то зависимости от Софии-богини. Мы имеем в виду то софийное определение, относительно которого о. Булгаков говорит: «Божественная София есть предвечное самооткровение пресвятой Троицы... Откровение Отца в Единородном Сыне и в Духе Святом» 1050 . Выходит, что и внутри Божественной жизни во взаимных отношениях Божественных Ипостасей нельзя обойтись без Софии; оказывается, что она-то и обусловливает эти ипостасные взаимные отношения, без нее и быть их не может, ибо эти отношения, являясь самооткровением Св. Троицы, или «откровением Отца в Единородном Сыне и Духе Святом» и есть ничто иное, как она сама – София. |
| Так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, и произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений. Юстинианов храм Софии посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию, так что праздником освящения было 22–23-е декабря, а храмовым, – по-видимому, Рождество Христово. Но, вместе с тем, столь же несомненна религиозная связь Софии с Богородицею, раскрывающаяся в богослужебной практике и в религиозном миросозерцании наших предков. 682 Для рассудка единое переживание и тогда двоилось, причем рассудок колебался между Спасителем и Богородицею. Богослужебный ритуал доказывает это с несомненностью. Уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии: «Овии убо глаголют яко освятися церковь Св. Софии во имя Пречистыя Богородицы; овии же глаголют яко несть зде имени саму в Руси ведомо, ниже Мудрости сия мощно толку ведати». 683 Но и западные посетители Царе-града видимо не знают, кому посвящен храм Софии. По крайней мере в своих описаниях Софии Царе-градской они решительно умалчивают насчет занимающего нас предмета; 684 а один из крестоносцев, участников взятия Константинополя, – Роберт Кларийский пишет в своей хронике странное на первый взгляд сообщение: «Or vous dirai du moustier Sainte Souphie comme fais il estoit (Sainte Souphie en Grieu, ch’est Sainte Trinités en franchois) – теперь я вам скажу о храме Св. Софии, как он сделан (Св. София по-гречески то же, что Св. Троица по-французски)». 685 Таковы уже древние разногласия в вопросе о Софии. Эти колебания перешли и к исследователям современным. В то время как для одних исследователей София есть Слово Божие или даже Пресв. Троица, 686 другие видят в Ней Богородицу, третьи – олицетворение Девства Ее, четвертые – Церковь и пятые – совокупное человечество, «Grand Être» О. Конта. Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? – Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь , Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет; мало того, предыдущий, – метафизический, – разбор дела показал уже взаимную связь этих идей. Не останавливаясь на каждой из них в частности; 687 приведу лишь несколько древнерусских толкований, которые дают тонкий синтез отдельных аспектов Софии. 688 |
| The ecclesiastical history of Eva- grius Scholasticus/transl. with intr. by M. Whitby. Liverpool, 2000. The ecclesiastical history of Evagri- us with the scholia/ed. by J. Bidez and L. Parmentier. London, 1898. Theophanis Chronographia/rec. C. de Boor. Lipsiae, 1883. Vol. 1. Научная литература Аверинцев С. С. Школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры//Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье. М., 1986. С. 19–90. Белоброва О. А. Сказание о построении храма Святой Софии И Словарь книжников и книжности Древней Руси/отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1989. Вып. 2, ч. 2. С. 386. Беляев Д. Ф. Byzantina: Очерки, материалы и записки по византийским древностям. СПб., 1893. Т. 2: Ежедневные и воскресные приемы византийских царей и праздничные выходы их в храм Св. Софии Брунов Н. И. Архитектура Византии//Всеобщая история архитектуры. М., 1966. Т. 3. С. 37–55. Васильева Т М. Иконография алтарной преграды Св. Софии Константинопольской//Восточнохристианский храм: Литургия и искусство/ред.-сост. А. М. Лидов. СПб., 1994. С. 121–141. Вилинский С. Г. Византийско-славянские сказания о создании храма Св. Софии Цареградской. Одесса, 1900. Годованец А. Ю. Свет в архитектурном пространстве византийской купольной базилики VI века: Св. София Константинопольская: дис.... канд. искусствоведения. [На правах рукописи.] М., 2010. Годованец А. Ю. Икона из света в пространстве Св. Софии Константинопольской И Пространственные иконы: Перформативное в Византии и Древней Руси: сб. ст./под ред. А. М. Лидова. М., 2011. С. 119–142. Годованец А. Ю. Свето-пространственная композиция Софии Константинопольской и позднеантичная наука о свете//Иеротопия огня и света в культуре византийского мира/ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2013. С. 136–146. Давыдова С. А. «Сказание о Св. Софии Цареградской» в Летописце Еллинском и Римском//ТОДРЛ. 2001. Т. 52. С. 561–566. Евтушенко Григорий, свящ. Храм Святой Софии в Константинополе. СПб., 2008. Зедльмайр Г. Первая архитектурная система Средневековья// |
| Выйдя религиозно из Константинополя, Русь и придет в Константинополь. Приведенная ко Христу в св. Софии, она откроет вновь этот храм Христу; впервые перекрестившись на крест св. Софии, она восстановит этот крест на купола, знаменующем небо. Какою же силою и властью она совершит все это? Неужели может она сказать, что ею совершена работа Господня, принятая из слабеющих рук Византии, и, совершив эту работу, труд св. Софии, она может возвратить Софии, Премудрости Божией, ее Великую Церковь – И своды древние Софии В возобновленной Византии Вновь осенит Христов алтарь? Глава XI Россия не может и не должна ни сказать, ни помыслить в сердце своем, что ею исполнена работа Господня – и, сказав или помыслив так, войти в опустошенный храм Софии; тогда она вошла бы в него так же, как тот, кто, войдя в храм иерусалимский, молился: «Боже, благодарю тебя, что я не такой, как все». Она должна войти туда с другой молитвой: «Боже, милостив буди мне грешному!» Тот, кто сказал бы: я послужил св. Софии, я сделал работу св. Софии, тот сказал бы этим, что он и не начинал ее делать, ибо конец и завершение софийной работы в мире есть «новое небо и новая земля, в них же правда живет». ( 2Петр. 3:13 ). Ни человеку, ни народу не дано знать, что им сделано из этой работы – работы преображения и просветления мира, – труда во имя св. Софии; ни одно из самых прекрасных дел человеческих не может быть представлено совершившим его в свидетельство своего очищения и просветления пред лицом Божиим; никакой перечет добрых дел человеческих и народных не может быть предъявлен, как оправдание человека и человечества пред Божеством, как свидетельство софийного роста мира; и тут, и в судьбе народов, единый вздох благоразумного разбойника может дать первенство в горнем мире перед соделавшими бессчетные и ведомые дела блага и любви. Благоразумным разбойником и мытарем может оказаться перед Богом не только отдельный человек, но и целый народ, – и как ведать! – быть может, все человечество, вся тварь. «Бог и намерения целует», – утешал некогда человека и человечество служитель Софии Царьградской, св. |
| Подобное же значение имеет и слово митрополии: митрополия была тем же для митрополита, чем епископия для епископа. В подтверждение сего обратимся к тексту тех мест летописи Нестора, в которых встречается слово митрополия. В разсказе о битве киевлян с Печенегами летописец говорить: „соступишася на месте, где-же есть ныть святая Софья, митрополья русская». В той же летописи Ипатьевской под 1180 г. читаем: „погоргыиа дворове на горе и великая мгшрополя св. Софья». Говоря о возведении пресвитера Илариона в сан митрополита, Нестор говорит: „Постави Ярослав Лариона митрополитом Руси святый Софии», и несколько ниже: „постави ею (Лариона) митрополитом святый Софии» 7 . Упоминая Об украшении св. Софии Ярославом, летопись говорить: „в ней же (св. Софии) обычныя песни Богу воздают в годы обычныя», т. е. в ней в известные торжества совершаются торжественный молебныя пения. Из сличения этих мест очевидно, что слово митрополия есть только определительное при слове св. София; что митрополия русская и св. София не два отдельные предметы, а один предмет–одно здание,–именно митрополичий храм, предназначенный для совершения в нём торжественного богослужения первосвятителем русской церкви, главная соборная в Киеве церковь , которой предстоятелем был русский митрополит, и в котором находился его митрополичий престол или кафедра. В том же смысле св. София называется митропотией и в других актах исторических. Так константинопольский патриарх Антоний в настольной грамоте киевскому митрополиту Фотию следующим образом выражается о своём отношении к Цареградской Софии: „Аз вселенский патриарх и предстатель святыя Апостольския соборныя церкве святыя София, премудрости Божия, от нея же дар святительства приях» 8 , и в той же грамоте свидетельствует: „господина Фотия в соборной вселеньской церкви Константинопольской на превысочайший престол русския митрополии поставихом». Киевский князь Александр Владимировичи в грамоте митрополиту Исидору говорить: „Святыя деля Софии, иже есть премудрость Божия, матери сущей всем церквами руським, стол Киевский и всея Руси митрополия–се яз князь Александр Владимирович, государь отчич киевскый... не рушили есмо ничего церковного святыя Софии. . . что издавно прислушало митрополии также и великия господья, бояре и боярыни и все именитыи народи, что давали поможья ради святай Божьей церкви, святей Софии, митрополитом у поминок собе и за спасение своей души и своему роду села и волости... . что издавна придано церкви Божьей 9 » Великий князь Василий Васильевичи, уведомляя императора Константина Палеолога о поставлении Ионы на святейшую митрополию русскую, на Киев и на всю Русь, присовокупляете, что „ наша русская святейшая митрополия святыя Божия вселенския соборныя Апостольския церкве цареградския благословение требуете и ищете» 10 . |
| Когда религиозный опыт и умное делание, направленные на познавание умной сущности, преображаются силою св. Духа до Софийной ясности, до изначальной просветленности, и в этой ясности и просветленности, как бы лицом к лицу, воспринимают бытие сей умной сущности, они уже видят ее образ и созерцают ее лик. Тогда созидается вещественный лик – икона. Так, после долгого церковного познавания, опытного и умного, ипостаси Сына Божия, когда преоборены были все соблазны и разновидности арианства, и духовно прояснел для человечества лик Сына Божия, Он был явлен и во вне – в создании того зрительного образа Христа, который известен нам с детства. Первая икона Софии, написанная на Руси, выявила во вне лик Софии, и церковное почитание этого лика, перестав быть присущим одному только храму, одному только месту на земле, стало возможно всюду. То, что Греция вместила в храм и его стены, Русь вынесла на широкий окоем мировой. Софийный лик, начертанный на иконе, с иконами этими разошелся по огромному простору земли. Каноны и молитвы читаемые пред иконой Софии, сопровождали везде ее икону и зазвучали всюду, куда проникала Русь. Не создав единственного храма, подчиняющего себе все другие, ни в Киеве, ни в Новгороде, ни на Волыни, ни на Востоке, Русь создавала бесчисленные и равночестные храмы в честь св. Софии всюду, куда приводил ее исторический путь ее. Так возникли храмы св. Софии в Киеве, Новгороде, Полоцке, Владимире, Вологде, Москве, Устюге, Тобольске, Моршанске, Каргополе, Гродне. Строители этих храмов продолжали дело св. Константина, исполняя Софийное послушание, наложенное им на Русскую землю. Храмы Премудрости были храмами, воздвигаемыми вслед за новым крещением новых земель и народов. Приводя их ко Христу, строили храмы Софии, включая их в тело Христово, в Софию. Это были новые повторения того литургийного крещения и просвещения, которое сама Русь получила впервые в Царьградской Софии. IIomup Логоса возносился над новообращенными в храме Софии. Так исполняла Русь завет Константинов, так просвещала языки. |
| Глава четырнадцатая 1. Общее сходство между гностицизмом и софийным учением о. о. Булгакова и Флоренского по абсурдности. Сходства в учении о двух премудростях и образе Божием Сравнивая это учение с учением о. о. Булгакова и Флоренского о Софии, мы не можем не отметить того сходства, которое наблюдается между тем и другим. Правда, в гностическом учении очень много содержится абсурдного. Мы видели, как по учению гностиков варвелиотов, Премудрость побуждаемая не только добротою, но и простотою, разумеется, нерассудительною, произвела подобное себе творение, в котором сказалось неведение и дерзость 701 . В силу такой же простоты, как учат гностики офиты, Премудрость с высоты спустилась в воды до самых глубин и чуть не погибла 702 . Вследствие того же неразумия, София, будучи Божественным эоном, как учит Валентин, вышла из Плиромы, чтобы подняться к первообразу своего бытия и также чуть не погибла. Нельзя назвать разумною и дочь этой Божественной Софии – Ахамофу, тоже Софию, за то, что она произвела диавола с его злыми ангелами 703 . Поэтому св. Ириней в виду недостатков гностической Премудрости говорит, что гностики не должны называть ее Премудростию 704 . А в другом месте он называет ее всегда слепою 705 . Как видим, много абсурдного содержит в себе учение валентиниан о числах и буквах в именах, о сложении и умножении Божественных эонов «Небесною Четверицею». Поэтому, имея в виду гностиков маркосиан, св. Ириней говорит о них: «чем более кажутся высокомудрствующими, и, чрезмерно напрягаясь, истощают свои силы, тем менее здравы по уму» 706 . Мы не говорим уже о том, что самая главная мысль гностиков о существовании посредствующих существ между Богом и миром есть абсурд и даже корень бесчисленных гностических абсурдов. Но разве в учении о. о. Булгакова и Флоренского о Софии Премудрости Божией нет абсурдов? А что же иное представляет собою их учение о Софии, как посредствующем существе между Богом и миром?!.. Ничем иным нельзя назвать, как абсурдом, учение о Софии, как о четвертой ипостаси, что она не есть Бог и не есть тварь, что она есть великое женственное царственное существо, которое принимает почитание от Пречистой Божией Матери. К абсурду надо отнести и наименование Софии, приложимые к одному только Богу. К абсурду надо отнести противоречие, какое наблюдается между о. о. Булгаковым и Флоренским в их взгляде на положение Софии по отношению к Св. Троице. По учению первого, София не входит во внутреннюю жизнь Св. Троицы, а по учению второго, она входит в самые недра Пресвятой Троицы. Эти противоречие наблюдаются не только между о. Булгаковым и о. Флоренским, но и в учении каждого из них, о чем в свое время нами говорилось выше. |
| природу и одновременно является вечной идеей самого человечества» (122, 546). Потому в ее честь воздвигнуты лучшие храмы Константинополя, Мистры, Софии, Киева, Новгорода, Полоцка, Вологды и других городов греко–славянского мира. В философско–публицистическом памятнике XI в. — «Слове о законе и благодати» Илариона — крещение Руси рассматривается как приход Софии, а построение Ярославом Мудрым главного храма Киевской державы — как воздвижение «дома Премудрости» (см. 103, 168). На Руси складывается богатая иконография Софии, изображаемой на фресках, иконах, пеленах, миниатюрах и связываемой с известным выражением из ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых, одной из наиболее философичных частей Библии: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь…» (см. 26). Особенно распространяется новгородский тип Софии, названный по иконе из Новгородского соборного храма. В XVI в., когда «богохранимая держава» Ивана Грозного уподобляется «царству Премудрости божией» (135, 404), в Московском Кремле во всех главных соборах появляются ее изображения. К этому же времени А. И. Иванов относит приписываемое Максиму Греку «Сказание об образе Софии» (см. 55, 185 — 186), содержащееся в рукописи XVII в. ГИМ (см. 119, л. 85 — 87 об). Другие исследователи, в частности В. Г. Брюсова, обстоятельно изучившая иконографию Софии и состав связанных с ней литературных памятников, считают эту атрибуцию спорной. Действительно, толкования на образ Премудрости известны задолго до Максима уже в гностической литературе, а в древнерусских памятниках — с «Изборника 1073 г.». Однако и современники Грека — Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский, и жившие позднее Семен Шаховской, архимандрит Игнатий, братья Лихуды разрабатывали тему Софии. Вовсе не исключено, что афонец также уделил внимание столь серьезной и важной для понимания средневековой мудрости теме, тем более что известны его толкования некоторых иконографических символов, его же авторитет как интерпретатора и толкователя широко признан. В указанной рукописи София истолковывается как огненноликая и огненнокрылая дева, восседающая на троне. На главе ее царский венец, в правой руке скипетр, в левой — свиток, на котором начертаны «неведомыя тайны сокровенныя». Софии предстоят слева и справа обращенные к ней Мария и Иоанн Предтеча, над ней помещается престол с книгой Завета (см. приложение). София порою отождествляется с Христом, понимаемым как Логос: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (Иоан., 1, 14). Иногда ее сближают с Богоматерью, вместившей неизреченное Слово и подарившей его людям. Но здесь можно усмотреть и символически выраженную философему, особый образ пластически воплощенной мудрости. Совпадение имени Софии с именем христианской мученицы Софьи, имевшей трех дочерей — Веру, Надежду, Любовь, открывало широкие возможности для поэтических ассоциаций и параллелей. |
|
|
