| Очень важно, что наши люди за границей пытаются объединяться преимущественно вокруг православных храмов и общин, где украинцы находят отдушину и поддержку, принимая регулярное участие в богослужебной церковной жизни. — Ваше Преосвященство, вы — представитель Украинской Православной Церкви при европейских международных организациях. Как воспринимают позицию Священноначалия ваши партнеры за рубежом? — В последние годы за рубежом мы вынуждены информировать о нарушениях прав и свобод человека на Украине. Для европейского законодательства соблюдение прав человека — это очень важный постулат, которого европейцы пытаются придерживаться. Поэтому когда мы говорим о том, что права верующих граждан в Украине нарушаются, то европейское сообщество слышит нас. Мы доносим эту информацию по всевозможным каналам, которые у нас существуют, принимаем участие в разных мероприятиях на европейских площадках, где говорим о тех правонарушениях, которые сегодня имеют место на Украине. Конечно же, нам хочется, чтобы мы могли решить все наши проблемы внутри своей страны путем сотрудничества с государством, которое обязано обеспечить право на свободу вероисповедания каждого человека, каждого гражданина Украины. И тогда на международном уровне мы делились бы нашим историческим наследием и богатством, современными достижениями церковно-государственных отношений и реальной религиозной свободы в нашей стране. Но, к сожалению, сегодня ситуация вынуждает нас больше искать защиты и поддержки за пределами Украины. Но даже несмотря на это, в прошлом году мы провели ряд мероприятий в городах Европы, посвященных 1030-летию Крещения Киевской Руси. Должен сказать, что европейские учреждения, политики, чиновники слышат наши обращения и реагируют на них. Вот, в прошлом году в Вене на ежегодном заседании по человеческому измерению, которое организовывает ОБСЕ (крупнейшая в мире организация, занимающаяся вопросами безопасности, объединяющая 57 стран-участниц), перед моим выступлением вопрос о нарушении прав православных верующих граждан Украины уже затронули несколько выступающих представителей европейских неправительственных и правозащитных организаций. Это свидетельствует о все большем резонансе в Европе относительно правонарушений на Украине. |
| Центральное место в этой триаде принадлежит разработанной в халкидонитском богословии IV–VIII вв. понятию «индивидуальная природа (природа в неделимом)», под которой понимается совершенная совокупность природных и индивидуальных свойств, но сознательно отделенная от актуального личного существования 1030 . Для того, чтобы защитить учение о Христе как об истинном человеке, обладающем всеми человеческими свойствами, в том числе и индивидуальными, было необходимо провести логическое различие между идеей индивида как такового и его конкретным существованием 1031 . Понятие «природа в неделимом» и позволило выразить это различие. Таким образом, по мнению И. Цаххубера, именно концепция «индивидуальная природа» сделала возможным решение важной философской проблемы, порожденной христологическими дискуссиями 1032 . Вследствие концептуального различия между ипостасью и индивидуальной природой для халкидонитов возникновение новой единичности означает переход от природного бытия к ипостасному, для монофизитов же частное есть результат актуализации общей природы (сущности). Таким образом, переход от общего к частному не предполагает выхода за пределы собственно природного бытия, в севирианской системе общая и частная природы оказываются лишь различными способами бытия природы, тогда как для халкидонитов единичность может быть только ипостасью, природы же (сущности) – только общими и воипостасными. Тем самым онтология халкидонитов исключает возможность существования частных природ. Поскольку в догматической системе халкидонитов понятие ипостаси, во- первых, не «сводится» к понятию природы с особенностями, а во-вторых, предполагает всецелое воплощение общей видовой природы во всех представителях вида, соотношение между природой и ипостасью в логическом и онтологическом плане не только различны, но даже противоположны. В логическом порядке ипостась, естественно, «меньше» природы. Природа как видовое понятие охватывает все множество ипостасей одного вида, которые находятся «под видом». В плане же онтологическом получается наоборот: ипостась «больше», чем природа, так как структура ипостаси, помимо общей природы, включает также привходящие свойства и логос ипостасного различия (логос ипостаси) 1033 . В отношении же севириан можно говорить о тождестве логического и |
| В.Ч. Самуэль (см.: The Christology of Severus of Antioch. P. 189). Другой современный нехалкидонитский автор Мебрату Кирос Гебру, ссылаясь на В.Ч. Самуэля, также выражает отрицательное отношение к идее воипостасного бытия и оценивает ее как докетическую (см.: Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology. P. 75–76). 1026 Здесь и далее слово «уровень» используется только для того, чтобы показать, что рассматриваемые предметы онтологически относятся к разным плоскостям, но не означает какой-либо иерархической соподчиненности между ними. 1027 Некоторые современные нехалкидонитские авторы полагают, что халкидониты и нехалкидониты, говоря о единой сложной природе и о единой сложной ипостаси соответственно, имеют в виду одну и ту же реальность (см.: Bishoy. Interpretation of the First Agreed Statement on Christology... Р. 5). 1029 Такое применение философского дискурса к догматике, в котором философия «снабжает» богословие «не только формой, но в определенном смысле и содержанием», В.К. Шохин называет «метафизическим» (см.: Христианские догматы и философская рациональность... С. 219–220). 1030 См.: Zachhuber. Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical Tradition. Р. 125. 1031 См.: Zachhuber. L’individualité de l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église… Р. 45. 1032 См.: Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical Tradition. Р. 125. 1033 Халкидонитская онтология ипостаси ставит непростую терминологическую проблему. Восходящее к Каппадокийцам различение природы и ипостаси по принципу τ κοινν («общее») – τ διον («частное» или «особенное») (см.: Basilius Magnus. Epistola 214 ad Terentium comitem//Letters II… P., 1957. P. 205), сохраняя свою силу в плане логическом, оказывается не вполне корректным, если строго следовать этимологии слова «частное» (от «часть»). Общая природа, согласно авторам-дифизитам, не делится на части, но совершенным образом без разделения пребывает в каждой из ипостасей. Таким образом, в точном смысле слова ипостась не является частью общей природы. |
| Несколько отличается от иудейского и самарянское толкование Моисеева закона о продолжительности послеродовой нечистоты женщины. По Лев. 12:1–5 женщина считается находящейся в состоянии полной нечистоты 7 дней после рождения младенца мужеского пола и 14 дней после рождения младенца женского пола; после этого женщина считается находящейся в состоянии неполной нечистоты („в крови очищения“) – 33 дня после рождения младенца мужеского пола и 66 дней после рождения младенца женского пола. Раввины опять стремились облегчить требования закона и держались того взгляда, что состояние послеродовой неполной нечистоты не делает женщину, напр., нечистой для супружеских сношений. Самаряне же принимали закон в его строго буквальном смысле 1026 . Закон о кастрации животных. В законе Моисеевом запрещается кастрация животных 1027 . По раввинскому толкованию это запрещение относится не только к совершению кастрации самими иудеями, но и другими, по их приказанию 1028 . Но вместе с тем образовалось мнение, что в законе запрещено только принесение в жертву кастрированных животных, а не вообще пользование ими. Самаряне в данном пункте опять держались более строгого понимания закона и считали запрещенным вообще всякое пользование животными, над которыми совершена кастрация. В самарянско-арабском переводе Абу-Саида предписание Лев. 22 „не делайте“ (кастрации) передано словами „вы не должны приобретать их“. А комментатор Мунагга, касаясь рассматриваемого предписания закона, замечает, что оно имеет целью совершенное удаление из страны израильской кастрированных животных 1029 . Законы о браке. В толковании брачных законов Пятикнижия самаряне снова отличаются в некоторых пунктах от иудеев. Так, законы о запрещенных браках, изложенные в Лев. 18:6 ; 20и Вт. 27ими соблюдались строже, чем иудеями. Абу-Саид в схолии на Лев. 18говорит: „раввинистические иудеи позволяют семь запрещенных у нас браков, – именно: с дочерью брата, с дочерью сестры, с женой дяди со стороны отца, с женой дяди со стороны матери, с женой сводного брата, со сводной сестрою и с сестрой жены» 1030 . Это указание не точно, так-как первые пять браков запрещаются и талмудическими законами. Но запрещаемые самарянами браки с сводною сестрою и сестрою жены раввины дозволяли. Практика самарян в данном случае более соответствует Моисееву закону. Брак со сводной сестрою прямо запрещается в Лев. 18:9 . Запрещение же брака с сестрой жены ограничено в законе замечанием: при жизни ее. На основании этого замечания раввины брак с сестрой жены, по смерти последней, не только разрешали, но и поощряли, выходя из того соображения, что сестре жены всего естественнее заступить место матери по отношение к детям умершей 1031 . Самаряне в данном случае шли, как видно, далее требований буквы закона. |
| Хотя Х.-Ф. Байер и посвящает несколько страниц изложению параллелей (или, наоборот, несходства) между учением богомилов в изложении Зигабена и мессалиан 1028 , он признает, что сам византийский ересеолог говорит о мессалианах в связи с богомилами, помимо вступления, лишь два раза 1029 . Представление еретиков о бесах, остающихся в гробах умерших грешников, Зигабен возводит к мессалианскому понятию о соприсутствии демона в каждом из людей. Тот же источник он видит в утверждении еретиков о необходимости почитать живущего в человеке демона, чтобы тот не погубил его. Иначе говоря, Зигабен возводил к мессалианам не все учение богомилов, а только одну демонологию (и притом не всю, а лишь часть ее). Интересно, что в славянских и греческих синодиках и текстах отречения от ереси современные ученые точно так же, как и Зигабен, находят лишь один анафематизм, напрямую связанный с учением мессалиан 1030 . Таким образом, упреки в антиисторичности, бросаемые Зигабену современными учеными, в значительной мере снимаются. Если же мы учтем показания армянских источников о связи мессалиан с павликианами, то следует, скорее, удивляться проницательности Зигабена, если он самостоятельно, а не на основании какой-то уже сложившейся традиции (следов которой, похоже, не дошло до нас), сделал вывод о родстве двух ересей. Следует сделать еще две оговорки по поводу теории Зигабена. Во-первых, главный аргумент А. Риго 1031 , не согласного с мнением о наличии исторических связей между мессалианством и богомильством (вопрос об исихазме мы оставляем пока в стороне), – это наличие «клише» (одно из самых любимых слов итальянского ученого), «топосов», общих для византийских полемистов разных лагерей. Обвинения в мессалианстве, по А. Риго, – всего лишь один из таких топосов, будь то взаимные обличения паламитов и антипаламитов или полемика с богомильством. Однако наличие подобных клише еще ничего, на самом деле, не говорит ни против возможности филиации идей, ни против возможности совпадений тех или иных пунктов в ересях, даже независимых друг от друга. |
| Такой источник они видели в свободе воли разумных существ, признание которой и стало основным принципом их теодицеи. Чем страшнее был гностицизм, чем настоятельнее чувствовалась необходимость борьбы с ним, тем крепче держались за центральное понятие, на котором была построена вся полемика с дуалистическими сектами. Жизненный интерес, побуждавший выдвигать идею свободы воли после поражения гностицизма мог бы ослабеть, и сила самой идеи померкнуть, если бы он не был подогрет возрождением дуализма в манихействе. Вот почему преп. Макарий, как и другие восточные писатели этого времени, весьма настойчиво говорит о свободе воли. „Творцом дано нам самовластие свободы, чтобы от нас зависело и устремляться к лучшему и удерживаться от худшего“ 1029 . „В рассуждении рачительности к добрым делам никто да не представляет в предлог, что не в силах он совершать дел, спасающих душу, потому что Бог не повелевает рабам Своим чего-либо невозможного, но явил столь преизобильную и богатую любовь и благость Божества, что каждому даёт возможность, по воле его, сделать что-либо доброе, и никто из имеющих рачительность не остаётся без возможности спастись“ 1030 . Соответственно этому, утверждение, „что человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго“ преп. Макарий прямо называет лжеучением 1031 . Но, признавая в полной мере свободу воли, преп. Макарий говорит, быть может, решительнее, чем кто-либо дру- —239— гой из восточных церковных писателей, о ничтожестве человеческих сил, о могуществе греха и о необходимости благодатной помощи. В его сочинениях исследователи находят нечто напоминающее настроение бл. Августина. Только в Боге, по учению Макария, возможна истинная жизнь человека. Бог создал тело нуждающимся во внешнем мире, из которого человек извлекает для себя пишу, питье, одежду. „Так и душа не от себя самой, но от Божественного Духа, получает необходимую ей духовную пищу, духовное питие и небесное одеяние“ 1032 . „Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись, или войти в небесное царство“ 1033 . |
| А. Никитин в В. и Ц. раскрывает «христианский взгляд на значение и права» её 1020 и проч. 1021 «Христианский взгляд на государство, власть государственную и её новейших противников» предлагает Н. Р-в в Д. Чт. за 1884 г. Далее, в статьях устанавливаются «взаимные отношения»: «церкви и государства» (А. Ф. Гусева на эту тему «ответ Церковно-Общественному Вестнику» в Пр. Об. 1022 , также Т. В. Барсова 1023 и друг. 1024 , «государства и общества» (В. С. Соловьева статья «О христианском государстве и обществе» 1025 ...; вопрос о «патриотизме» рассматривается под «христианским» углом зрения (наша статья: «Предосудителен-ли патриотизм?» 1026 , о. Д. Садовского «Патриотизм и христианство " … 1027 , под каковым освещается и вопрос о «войне» (чит. статьи – о. И. Галахова , о. П. Я. Светлова, о. Воздвиженского 1028 и др.). Имея в виду поведение христианина в недрах Христовой церкви, статьи, принятые нами к сведению, отвечают на два вопроса: об отношении человека к предписаниям церкви о «постах» и о провождении «праздничных» дней. Статьи первого рода или вообще имеют в виду у себя посты, общую их характеристику (чит. о. Галахова «Христианский пост», г. Мансветова «О постах православной церкви», о. М. Воздвиженского «О постах»... 1029 , или выясняют «вегетарианство и его отличие от христианского поста» (см. под этим заглавием статью арх. Тихона Беллавина... 1030 , или трактуют «о сравнительной виновности нарушения поста и правды» (чит. под этим заглавием статью о. И. И. Соловьева 1031 , или излагают речь «о постах в православной церкви с опровержением возражений против соблюдения их» (такую статью написал Д. Бухарев 1032 ... Статьи второго рода трактуют или вообще «о почитании св. праздников» (см. такую статью – о. А. Никольского 1033 , или, в частности, о «воскресном дне» (К. Истомина «Значение воскресного дня в общественной жизни христианских народов с точки зрения западных моралистов (по Курциусу, Мартенсену»... 1034 ... Из статей светских журналов обратим внимание почти только на те, какие имеются в «Вопросах философии и психологии». |
| 1015 Подробное изложение веры 31. Как мы видим из этого места и ряда других мест, Аполлинарий говорит о движениях плоти, но не говорит о ее действии или воле. 1018 См.: Платон. Алкивиад большой 1,130а-131 а, где говорится, что «человек – это его душа» или человек – это душа, пользующаяся телом. 1025 Было бы неверно думать, что христологическая полемика в IV в. началась со споров вокруг учения Аполлинария; вопросы христологии поднимались и прежде, например, в споре Евсевия Кесарийского с Маркеллом Анкирским. По замечанию канадской исследовательницы Аполлинария Келли М. Шпоерл, именно у Евсевия Кесарийского в его полемике с Маркеллом Анкирским (которого Евсевий обвинил в адопционизме) эксплицитно отрицается наличие разумной души у Христа, а на ее место ставится Логос. Так что Аполлинарий здесь повторил ход, уже сделанный арианином Евсевием в «Церковном богословии» (см.: SpoerlK. Apollinarian Christology and the Anti-Marcellan Tradition//The Journal of Theological Studies. 45, 1994. P. 556). Впрочем, уже у Ария Логос мыслится как стоящий на месте разумной души Христа (см. статью об Арии в данном томе «Антологии»). 1029 См.: Stead G. С. The Scriptures and the Soul of Christ in Athanasius//Vigiliae Christdanae. 36:3, 1982. Pp. 233–250. Впрочем, Стэд все же указывает, что св. Афанасий в его толкованиях Св. Писания, когда речь шла о душе Христа, не избегал ее упоминания; так что его выводы относительно «души Христа» у св. Афанасия несколько осторожнее, чем у Грильмайера и друтих патрологов, и б. шже к традиционной точке зрения. 1030 См. в «Послании к Нектарию Константинопольскомр> : «По рассуждению Аполлинария, Сам Единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Истребитель смерти смертен, приял страдание собственным Божеством Своим». 1032 См.: Raven С. Apollinarianism: An Essay on the Christology of the Early Church. Cambridge, 1923. 1033 См. цитату’ из Аполлинария в «Антирритике» (6) св. Григория Нисского : «Именовать Христа божественным человеком противно апостольскому’ учению»; там же он говорит, что «начало такому превратному умствованию положили Павел и Фотин и Маркелл». |
| Раздел 4.2.1. выявляет и подводит итог всем аспектам подвига св. Олава. Изучение и анализ многочисленных источников и исследований, посвященных св. Олаву, позволяют раскрыть сущность и характер подвига просветителя Норвегии. По мнению диссертанта, святость конунга Олава Харальдссона проявляется и заключается, прежде всего, в трех основных составляющих: Раздел 4.2.2. рассматривает распространенные среди исследователей жизни святого конунга смущения и недоумения относительно святости Олава Харальдссона. В разделе 4.2.3. предлагаются возможные варианты решения этих недоумений. Разрешение недоумения, на наш взгляд, заключается, прежде всего, в том, что Господь по-иному смотрит на дела человека, нежели ученые-исследователи. Замечательную мысль высказывает о. Александр Ельчанинов: «Каковы люди на самом деле – никому, кроме Бога, неизвестно; вернее, что они нечто зыбкое, пластичное, и мы формируем сами, часто по случайному признаку, воображаемую схематическую фигуру и потом сами же или восхищаемся ею, или поносим ее». Все недоумения и сомнения в отношении св. Олава разрешаются фактом многочисленных чудес, через которые Господь его прославил. Можно выстраивать любые логические системы, психологически толковать те или иные действия, объяснять поступки политическими причинами и задачами, но объяснить множество чудес возможно, лишь признав святость подвига Олава Харальдссона. В Заключении подводятся основные итоги исследования. Святой благоверный князь Олав Харальдссон (995-1030) является ярким святым неразделенной христианской Церкви. Его апостольская (миссионерская) деятельность в Норвегии продолжалась около пятнадцати лет. Плодом этих трудов стало Крещение страны. Таким образом, подвиг св. Олава – подвиг равноапостольный. В данной работе впервые в отечественной церковной историографии было проведено исследование жизни и деятельности св. Олава. Это исследование является также первым исследованием жизни конунга Олава Харальдссона в координатах православного мировоззрения. Главным методологическим принципом кандидатской работы явилось применение системного подхода. |
| Наше нововведение против церкви Греческой со всей вероятностью должно быть признано за несчастье для нашего низшего духовенства: светские десятинники, став административными чиновниками, явились такими грабителями этого духовенства, какими едва ли бы явились десятинники духовные. Итак, общий состав епархиальных чиновников в период домонгольский будет: а) чиновники центральные, или находившееся при самом архиерее: 1) – его наместник, представлявший собою его помощника и, как бы, викария, со своим подручником – тиуном; 2) – кафедральный клирос или штат кафедральных священников, составлявший правительственную коллегию при архиерее; б) чиновники уездные: 1) – наместники областные, с теми же своими подручниками тиунами и также имевшие при себе свои клиросы; 2) – десятинники – низшие надзиратели над духовенством. Приходское духовенство и приходы Владимир, крестив каждую большую область, оставлял везде некоторое количество священников из того общего запаса, который имел, и одновременно с сим было приступаемо в каждой области к принудительному набору кандидатов в священники из ее новокрещенных. Летописи (Софийская и Никоновская) свидетельствуют, что такой правительственный набор сделан был по приказанию Ярослава в Новгороде в 1030 г. Нет сомнения, что самый первый набор кандидатов во священники во всех областях был набором принудительным, что при отсутствии добровольных охотников, кандидаты были набираемы или вербуемы силой. Глубоко искренняя и настоящая привязанность к христианству явилась не вдруг, но предубеждение против него должно было пройти довольно скоро, а вместе с сим, столько же скоро должны были явиться и добровольные охотники идти в священники. Положение нашего приходского духовенства с самого начала было вовсе и далеко не блистательным. Но все же, был весьма немалочисленным класс людей, для которых оно должно было представляться значительно лучше их собственного положения. Это изменяет характер призывов правительства, сообщая таковым характер вызова и набора добровольных охотников. Из каких сословий общества были люди, искавшие священства? |
|
|
