| Позднее, в 1932 году, митрополит Сергий благословил иеромонаху Феофану (Адаменко) из Нижнего Новгорода «в виде исключения, чтение тайных молитв во всеуслышание», указав, что, «руководствуясь примером покойного Святейшего Патриарха» не находит препятствия к разрешению таких особенностей и в других епархиях 1040 . Из других предложений можно отметить пожелания раскрыть подробнее смысл слов «Твоя от Твоих...» и произносить вслух на златоустовой литургии (как в литургии Василия Великого ) слова «даде святым Своим учеником и апостолом, рек...» 1041 . Попытки синтеза двух наших литургий, возможно, также восходят к повести Софии Благодушной, где предлагалось сделать литургию св. Василия основной в церковном употреблении, оставив литургию Златоуста для болящих и для домовых церквей, поскольку она, по мнению автора, «бесконечно уступает первой во всем – в силе, в экспрессии, в красоте, в поэзии» 1042 . В рецензии на повесть о. А. Глаголев писал: Относительно гласного произношения евхаристийных молитв и преимуществ литургии св. Василия Великого всецело присоединяемся к высказанным автором мыслям 1043 . А о. Н. Дроздов считал полезным допустить хотя бы в некоторых храмах совершение древнейших литургий св. апостола Иакова и из Постановлений апостольских, которые, как считал петербургский протоиерей, гораздо совершеннее сокращенных наших чинов. И естественно! Цельный чин производит впечатление более полное, чем чин сокращенный! (...) Как бы ни было гениально сокращение, но оно, видно, не оригинал, не цельный образ 1044 . Особенно привлекательными считал Дроздов разнообразные ходатайственные молитвы древних литургий – о врагах, о внешних, о заблудших, о младенцах Церкви и проч. Богатую ходатайственными прошениями молитву intercessio литургии Василия Великого предлагал читать вслух анонимный священник Вятской епархии: Думается нам, что если бы эта молитва читалась вслух всей церкви, много святых добрых чувств пробудила бы она и сильнее скрепила бы связь между пастырем и его пасомыми... Они яснее видели бы в нем своего молитвенника пред Престолом Божиим 1045 . |
| Порой цитаты из отцов, считавшиеся православными наиболее полезными, касались не образов Христа и святых 1040 , а изображений римских императоров 1041 . Так, например, Афанасий, почитавшийся ими как «муж многоопытный», писал, что «изображение императора есть его точное подобие… И посему поклоняющийся изображению поклоняется и императору, ибо оно есть его образ и обличье» 1042 . Подтверждением такому истолкованию служили и другие сочинения, приписываемые Афанасию. Еще более важным было свидетельство «божественного Василия» Кесарийского 1043 , сказавшего, что «изображение императора тоже именуется «императором», и все же их не два» 1044 . В другом месте Василий обращается к понятию «императорского образа», говоря о Святом Духе 1045 . Более того, один его отрывок часто цитирует Иоанн Дамаскин , пространно рассуждая об «образе», соотносимом со Христом, Богородицей и святыми 1046 . Толкуя понятие «образа», сам Василий пишет так: «Почитание, возносимое образу, переходит и на первообраз» 1047 . Считалось, что именно это и происходит, когда христиане поклоняются какому-то образу. Возражая, иконоборцы утверждали, что это сказано «применительно к богословию», ко внутренней жизни Божества, и не относится к образам, использующимся в церквах 1048 . Строго говоря, они были правы, потому что в данном случае «образ» означал Самого Христа, а не рукотворный портрет, – однако вырванный из контекста и использованный как доказательство (как нередко и поступали с такими отрывками обе стороны), данный текст воспринимался как сильная поддержка православных. Что касается несториан, то они, говоря о соотношении императора и его изображения, хотели обосновать проводимое ими различие между ипостасью и лицом 1049 . Почтение, оказываемое образу императора, а также тот факт, что в поисках защиты можно было «прибегнуть к его изваяниям» 1050 (подкрепленный соответствующей цитатой из Златоуста), еще более убеждали в своей правоте 1051 . Ведь если такое было возможно по отношению к смертному христианскому императору, то тем более уместно воздать такое почтение образу вечного Царя. Примечательно, однако, что у тех же трех отцов – Афанасия, Василия и Златоуста – а также у других иконоборцы находили отрывки в пользу их позиции 1052 . |
| Эти качественные свойства Сына, являющияся уже как бы производным выражением Его сущности, и составляют тот Его общий с Отцем «образ и подобие», по которым в частности был сотворен человек. В противоположность этому строгому, субстанциальному и акциденциальному, подобию Сына Божию Отцу, человек является подобным Богу лишь в акциденциальном смысле, – подобен именно по тому «образу», или по той качественности (=формальный принцип, тертуллиановская natura), которая является общею у Отца и Сына. Когда апостол называет Сына «образом Бога невидимого ( Кол. 1:15 )», то этим самым он, по замечанию Илария, не хочет выразить понятия о Нем, как о простом conformatio Отца, сходном с Ним лишь по тем или другим качествам, но хочет выразить ту мысль, что Сын является невидимым образом Божиим по тому же самому (per id=формирующий онтологический принцип), по чему является невидимым сам Отец. Для человека же Писание определило подобие лишь с образом Божиим (т. е. лишь с качественно-материальною стороною божественного существа), чтобы этою пояснительною прибавкою (подобия именно лишь с образом) устранить мысль о принадлежности человеческой природе свойств подлинной сущности (veritatis) Божества. Параллельным местом, поясняющим это учение Илария о подобии человека Богу являются следующие слова из его комментария на 118 пс.: «человек создан во образ Божий. Он не есть образ Божий, ибо образ Божий есть Перворожденный всея твари, но (создан) во образ Божий, т. е. по виду образа и подобия» 1040 . В дальнейших словах Иларий прямо указывает, что это (акциденциальное) подобие человека Богу заключается в разумности и бестелесности человеческой души. В тесной связи с отмеченными сейчас гноселогическими принципами Илария стоит его учение о слове, как адекватном выражении сущности (природы) предмета, также в значительной степени напоминающее Тертуллиана . Не входя, подобно Евномию, в умозрения о метафизическом взаимоотношении между вещами и именами, Иларий просто с гносеологической и психологической точки зрения константирует полное соответствие между реальностию и словом, как объективным содержанием (материей) и субъективным выражением (формой) нашего познания 1045 . |
| 1040 С большей подробностью об общих основаниях пирронизма, главным образом, о несостоятельности логических изысканий догматической школы, о несостоятельности всех попыток философов, направленных к отысканию истины, – Секст Эмпирик ведет речь в „Пυ. ποτπωσεις “ кн. II и в „Πρς δογματκους“ кн. I–II, где специально разбирается и опровергается учение о возможности критерия истины. Здесь Секст дает более подробное раскрытие уже рассмотренных нами выше основных положений пирронизма. 1042 Ср. подробнее в Dogm. III, 195–357. В некоторых случаях Секст прямо заявляет, что в своей критике мнений, признающих закон причинности, он пользуется (в Dogm. III, 218–231) аргументацией Энезидема. Вероятно, он пользовался и аргументацией Агриппы, как это старается доказать Hirzel, через сравнение Sext. Dogm. Ill, 207–217 и Diog. Laertius, IX. 97–99, так как, хотя Секст в приведенном месте и не указывает на Агриппу, но в другом, близком по содержанию месте из Диог. Лаэрция, вероятнее всего, проводятся рассуждения, именно, Агриппы, как это показывает контекст речи (подр. см. у «Untersuchungen», III, 138 etc.). 1043 Такие свойства тел, как, напр., измерение его по трем направлениям (высоте, длине и ширине) Секст считает в своей совокупности чем-то бестелесным, а между тем из этих трех измерений и образуется, по общему представлению, всякое тело (Dogm. Ill, 367–369 и др.); поэтому-то все телесное необходимо приводит нашу мысль к субъективизму и относительности в наших суждениях о нем. 1044 Свои сенсуалистические взгляды Секст подробно раскрывает в своих логических рассуждениях, направленных против догматиков, причем сенсуализм Секста носит, конечно, критический характер, а не догматический (См. Dogm. I–II). 1045 Более подробную критику учения догматической философии об основных стихиях всего сущего можно читать у Секста в Dogm. III, 359–440. 1046 Более подробную критику учения догматической философии о пространстве и времени, как объективно существующих реальностях, можно читать у Секста в его Dogm. IV, 1–247. |
| —256— вается такое жизненаправление его, когда «правда» или послушание человека воле Божией представляется не временным, неустойчивым настроением, а укоренившейся в душе привычкой 1040 . Христианин, живущий истинно-духовной жизнию, ведет непрерывную борьбу с греховными пожеланиями, истребляя в себе эти зародыши греха прежде, чем они проявятся в греховных актах; согласно словам Псалмопевца: «блажен, кто возьмет и разобьет младенцев своих (sic) о камень», он разбивает свои греховные помыслы о камень – Христа, будучи укрепляем благодатной любовию к Нему 1041 . Хотя этот путь к жизненному оправданию пред Богом требует от нас усиленных трудов, однако, одушевляемый благодатной любовию к Богу но Христе, христианин легко осуществляет заповеди закона Божия, казавшиеся ветхозаветному человеку тяжким игом 1042 . Если христианину при всей его ревности невозможно соблюсти себя от всякого, даже простительного, греха, то без греха в собственном смысле, т. е. свободно-сознательного нарушения воли Божией он, хотя не —257— без величайшей трудности, прожить может 1043 . Наиболее совершенными членами новозаветного «государства Божия» у Абелярда представляются аскеты – монахи, всецело посвятившие себя Богу, ведущие упорную борьбу со своею греховною плотью, возвышающиеся до сверхъестественной ангелоподобной чистоты и святости 1044 . Третьим условием или фактором спасения христианина, по Абелярду, является, как мы видели, участие его в христианских таинствах. В характеристике этого сотериологического момента мы наблюдаем у Абелярда такую же неотчетливость и спутанность мысли по вопросу о взаимоотношении между объективно-догматической и субъективно-психологической (моральной) его сторонами, какую мы отмечали в его учении об искупительном значении смерти Христовой. Определяя таинство, как видимый знак невидимой благодати Христовой 1045 , Абелярд, очевидно, далек от мысли усвоить таинствам только символическое значение. Он с достаточной определенностью говорить о специальной сотериологической «силе» христианских таинств, утверждая, что ради приобщения этим таинствам уверовавший в Искупителя христианин необходимо должен быть членом церкви 1046 . В частности относительно таинства крещения Абелярд с полной решительностию утверждает его существенно-важный сотериологический смысл, поскольку оно обладает «силою» омывать наши грехи кровию Христовою и, таким образом, открывает нам вход в царство не- |
| В некоторой части русского общества мало по малу сложилось убеждение, что для надежного получения спасения христианству необходимо вести безбрачную жизнь, идеал для которого давно начертан был в монашестве. Отсюда само собою понятно, что в древности образовался низкий взгляд на брак, не вполне отвечавший его действительной важности, освященной христианством, объявившим его богоучрежденным и облагодатствованным установлением. Так в некоторых письменных памятниках русской древности брак рассматривался, как грех как учреждение «неполезное» 1038 , которое стоит неизмеримо ниже девства 1039 . При таком одностороннем взгляде на браке не редко в древней Руси была случаи такого рода, что лица обоего пола, соединенные между собою узами брака, проживали целые годы, не пользуясь его правами 1040 . В половине XVI в. существовал известный кружек людей, которые «хулили брак» 1041 . Широкое развитие монашества имело некоторые неблагоприятные последствия для русского общества. Общество лишалось здесь весьма многих из своих членов, которые и по своему нравственному состоянию и умственным способностям могло бы во всяком другом случае принести ему много пользы. В замен их в самом обществе увеличивалось само собою и без того уже значительное число людей, к которым вполне приложимо название, по аскетической терминологии, «людей века или мира сего». Для таких людей вопрос о спасении имел более или менее второстепенное значение, а цель жизни – наслаждение земными благами. От таких людей трудно было ожидать более или менее нравственной чистоты в жизни. Подобные люди, преданные всевозможным удовольствиям, не хотели много думать о своем спасении и нравственном усовершенствовании или уже окончательно отчаивались в достижении его. В том и другом случае результат был один и тот же – нравственная разнузданность. С другой стороны лица более нравственные и честные, видя вокруг себя постоянные нравственные уклонения в безобразия, действительно приходили к тому заключению, что в мире и среди мира невозможно получить спасения, что в нем царят одно только зло и диавол. Таким образом мало по малу на сцену выдвинут был вопрос, ставивший под сомнением возможность спасения в мире, вне монастыря. Мысль о невозможности спасения в мире появилась на Руси очень рано, еще в домонгольский период 1045 . Убеждение в невозможности спасения в мире – не случайное явление в русской общественной жизни, оно сложилось временем и обстоятельствами и разделялось значительною массою людей, вполне сознательно утверждавших: «яко несть мощно спастися живущим в миру». Односторонность и несправедливость такого взгляда вызвала против себя целую обличительную литературу 1046 . Особенно сильно вооружался против убеждения русских о невозможности или по крайней мере непреодолимой трудности получения спасения в мире и против взгляда на монашество, как на путь верный и почти единственно ведущий ко спасению, преп. Максим Грек 1047 . |
| И когда устроенное из повозок укрепление ими было разрушено и оттого бой сделался рукопашным, – враги опрокидываются и обращаются в бесславное бегство, а ромеи смело их преследуют. Тогда тысячами падают эти обитатели повозок, и лагерь их разграбляется. Что же касается до военнопленных, то их оказывается бесчисленное множество, равно как и тех, которые добровольно отдались из любви к пленным единоземцам, так что из них в одной западной ромейской провинции составлены были целые селения, от которых небольшие остатки существуют еще и доселе. Немалое также число их включено было в союзные когорты, но еще более значительные толпы, взятые войском, были проданы. Одержав столь знаменитую победу над скифами и достигнув такого великого торжества, Иоанн воздает благодарение Богу, учредив в память этого события и во свидетельство благодарности так называемый у нас «печенежский Праздник»... Между тем и сам император 1039 , спустя немного времени, отправился в поход с войском. На пути, при первой же встрече, он прогнал скифов, которые, перейдя Истр, опустошали области при горе Гем 1040 , – и, выступив из Филиппополя 1041 , пошел прямо в Кефалинию 1042 ... (1150 г.) ...А сам император, узнав, что властитель Сербии снова злодействует на границах и поступает хуже прежнего, так что заключил даже союз против ромеев с соседними пеонцами 1043 , с пренебрежением выступает против них с небольшою частью войска, полагая, что они не в состоянии с ним бороться. Но они выказали неожиданное сопротивление и мужественно встретили предстоящую войну, получив весьма сильное вспомогательное войско от гуннов 1044 . В это-то время и Иоанн Кантакузин 1045 , вступив в бой с варварами и сражаясь до того, что и сам наносил и принимал удары, – потерял пальцы на руках, подвергшись нападению целой толпы сербов. Да и сам император имел единоборство с архижупаном 1046 Вакхином, – человеком богатырского телосложения и с сильно развитыми мышцами рук. Вакхин ударил императора в лицо и разбил вдребезги опущенную железную сетку шлема, закрывавшую глаза его, а император пронзил мечом его руку и, этим лишив его возможности сражаться, взял его живым в плен. |
| Он подавил также восстания в Ахайе и Египте; часто обуздывал поднимавшихся войной аланов 1039 . 9. ...Царь Фарасман 1040 прибыл к нему в Рим и поднес ему [даров] более, чем Адриану. Он дал лазам царя Пакора... возвратил Реметалка 1041 в Боспорское царство, выслушав дело между ним и куратором 1042 . Ольвиополитам 1043 послал в Понт помощь против тавроскифов 1044 и одержал над тавроскифами такую победу, что они дали ольвиополитам заложников... М[арк] Антонин Философ 17. ...[Марк Антонин], истребив маркоманнов, сарматов, вандалов и вместе с ними квадов, освободил от рабства Паннонии... 22. Все народы от границы Иллирика до Галлии составили заговор, именно маркоманны, варисты, гермундуры и квады, свебы, сарматы, дакринги и буры, вандалы с виктуалами, осы, бессы, коботы, роксоланы, бастерны, аланы, певкины и костобоки 1045 . [В то же время] грозили войны Парфянская и Британская. Итак, он с большим трудом, даже личным, победил самые свирепые племена, причем солдаты подражали ему, и войска вели также легаты и префекты претория. Он принял в подданство маркоманнов, причем огромное большинство [их] было переведено в Италию... 24. ...Он хотел сделать провинцией Маркоманнию, а также и Сарматию 1046 ; и сделал бы, если бы Авидий Кассий не поднял в это же время восстания на Востоке... 25. Итак, оставив Сарматскую и Маркоманскую войну, [Антонин] отправился против Кассия. В Риме также произошли смуты, как если бы Кассий явился в отсутствие Антонина. Но Кассий очень скоро был убит, и голова его была принесена Антонину... 27. ...После того он три года вел войну с маркоманнами, гермундурами, сарматами, также и с квадами; и если бы он прожил еще один год, то сделал бы из их [областей] провинции... Два Максимина 1. Максимин Старший 1047 достиг известности при императоре Александре, а в военную службу вступил при Севере. Он происходил из фракийского селения, соседнего с варварами. Варварского происхождения были также его отец и мать; первый, по преданию, был родом из Готии, а вторая – из аланов. |
| Происхождение практики раздаяния антидора в конце Божественной литургии остаётся невыясненным из-за недостаточности исторических данных и неясности свидетельств существующих документов 1039 . Практика раздаяния благословленного хлеба засвидетельствована уже в первой половине III b. «Апостольским преданием», надписанным именем св. Ипполита Римского , но он не называется антидором. При описании агапы – вечерней христианской трапезы, отдельной от Евхаристии, «Апостольское предание» упоминает, что христиане вкушают «благословленные уломки» («τ ελογημνον κλσμα») 1040 . «Апостольские постановления» (конец IV b.) содержат постановление «об останках», в котором говорится о распределении остатков приношений верующих для Евхаристии («α περισσεουσαι ν τος μυστικος ελογαι») между членами клира 1041 ; под «евлогиями» («ελσγαι») здесь принято понимать именно просфоры 1042 . Восьмое правило Феофила Александрийского, относящееся к той же эпохе, распространяет распределение этих приношений и на «верных братьев» из мирян 1043 . Это распределение, очевидно, должно было происходить вскоре после окончания литургии, хотя нет никаких свидетельств в пользу того, что в ту эпоху оно было оформлено в виде богослужебного обряда. Термин «антидор» появляется лишь к IX b., в произведении, приписываемом св. Григорию Декаполиту († 817 г.), где сказано, что «по исполнении же Божественный литургии, преподавал антидор священник всем христианам» 1044 . Это позднее появление термина является дополнительным аргументом в пользу того, что «антидор» означает дар, даваемый вместо Честных Даров, а не вместо приношений, делаемых верующими для таинства Евхаристии 1045 . По всей вероятности, термин был придуман для благословленного хлеба в эпоху преобладания редкого причащения. Однако термин «антидор» не вытеснил других названий этого хлеба. Знаменитый византийский канонист Феодор Вальсамон (XII b.), истолковывая второе правило Антиохийского поместного собора, употреблял выражение «освященные уломки» («γιασμνον κλσμα»), но говорил именно об антидоре. Он предположил, что его раздаяние было введено во избежание тяжелейшего церковного наказания. Второе правило Антиохийского собора, как и девятое апостольское правило, угрожают отлучением тем, кто входит в храм, слушает Св. Писание, но не остаётся на таинство Евхаристии или, оставаясь, не причащается 1046 . Поэтому, согласно Вальсамону, поскольку прекратилась древняя практика, по которой причащались все присутствующие, в конце Божественной литургии раздаётся благословленный хлеб, |
| Стараясь примирить свои взгляды с монотеизмом, Иустин то заявляет о моральном единстве двух ипостасей Бога, то категорически подчиняет Сына Отцу. Таким образом, Иустин сочетает ипостасианство, или теорию независимой, личной (ипостатической) Божественности Христа, с субординационизмом; следовательно, он не арианин и не сторонник Афанасия, но в целом его богословская тенденция, в отличие от ересей, тяготела к ортодоксальной системе, и, если бы он жил позже, он подписался бы под Никейским символом веры 1036 . То же самое можно сказать о Тертуллиане и Оригене . Ориген в полной мере ощущал серьезность христологической проблемы и проблемы триединства; он усердно старался разрешить ее, но осложнял чуждыми рассуждениями. Он колебался между теорией единосущности (homo–ousian), то есть ортодоксальной, и теорией подобосущности (homoi–ousian), то есть субординационистской, которые позже вступили друг с другом в резкий конфликт в ходе арианских споров 1039 . С одной стороны, он делает Сына, в плане Его сущности, как можно ближе к Отцу; говорит не только о Его абсолютной личной мудрости, истинности, праведности и разуме 1040 , но и открыто заявляет о Его вечности и предлагает церкви учение о вечном порождении Сына. Это порождение он обычно представляет как проистекающее из воли Отца, но воспринимает его также и как проистекающее из Его сути; следовательно, по крайней мере в одном месте, он уже применяет к Сыну термин homo–ousios, провозглашая Его тем самым равным Отцу по сути или по природе 1041 . Однако эта идея вечного порождения приобретает у него своеобразную форму из–за ее тесной связи с его учением о вечном сотворении. Он не может представить себе Отца без Сына, как не может представить всемогущего Бога без творения или свет без лучей 1042 . Поэтому он описывает порождение не как разовый, мгновенный акт, но как постоянно продолжающийся, равно как и сотворение 1043 . С другой стороны, он отличает сущность Сына от сущности Отца, говорит о разнице сущностей 1044 и ставит Сына явно ниже Отца, называя Его, со ссылкой на Ин. 1:1 , просто θες без артикля, то есть Богом в относительном или вторичном плане (Deus de Deo), а также δετερος θες, Отца же Бога называя θες в абсолютном смысле (Deus per se) или ατθεος, а также источником и корнем Божественности 1045 . Он учил также, что в молитве не следует обращаться непосредственно к Сыну, а следует обращаться к Отцу через Сына во Святом Духе 1046 . Без сомнения, это его правило касается лишь абсолютного поклонения, потому что в других местах он признает возможность молитвы, обращенной к Сыну и Святому Духу 1047 . Но такое представление о подчиненной роли Сына было шагом в сторону арианства, и некоторые ученики Оригена , особенно Дионисий Александрийский , явно склонялись к этой ереси. Против них, однако, еще до арианских споров протестовали люди, более глубоко ощущавшие суть христианства, особенно Дионисий Римский, которому его александрийский тезка и коллега великодушно уступил. |
|
|
