| К концу XII в. город Патмос находился уже, по-видимому, на том самом месте, на котором находится и ныне. Дальнейшую историю монастыря автор не излагает подробно и последовательно, но по местам делает ценные указания на выдающиеся факты. Вот важнейшие из этих указаний: В 1132 г., при Константинопольском патриархе Иоанне IX, Патмосский монастырь объявлен ставропигиею, вследствие чего и до настоящего времени признает над собою власть только вселенского патриарха, хотя в XII и XIII вв. были неоднократные попытки подчинить его со стороны епископов Никарийского, Косского, Леросского и др. (стр. 51). – В 1488г. старанием игумена Феодула введен в практику Патмосского монастыря афонский типикон вместо иерусалимского (стр. 57). – В XV-XVI вв. явилось на острове управление, то самое, которое сохраняет свою силу и до настоящего времени (стр. 45). – В 1579 г. в игуменство Макария, иноки Патмосского монастыря, с общего согласия решились было восстановить киновиальный порядок жизни, установленный Христодулом и неизвестно когда замененный идиоритмическими порядками, но этот порядок просуществовал только два года и был снова отменен в октябре 1581 г. по причине будто бы дороговизны общей трапезы, обременяемой гостями-мирянами (стр. 211). С особенною подробностию автор останавливается только на двух эпизодах, относящихся к истории монастыря и подвластного ему острова, а именно: 1) на сношениях Патмосского монастыря с Россией и 2) на просветительной деятельности основанной при нем в XVIII в. Академии. Еще более важности и значения в книге г. Дмитриевского имеет его изложение истории Патмосской Академии, основанной при монастыре на подчиненном ему острове Патмосе Патмосским же уроженцем иеродиаконом Макарием в 1713 году и бывшей рассадником позднего греческого просвещения в течение почти полуторых столетий. Этому изложению автор посвящает даже особую главу – третью (стр. 108–168). Здесь он по подлинным, иногда очень редким, документам, им самим старательно собранным, излагает обстоятельно педагогическую и литературную деятельность не только всех знаменитейших дидаскалов, заправлявших Академией, но и тех лучших учеников их, которые действовали в том же духе в других местах, вне острова Патмоса. |
| Память К. М. зафиксирована 12 янв. в одной из рукописей Типикона Великой церкви IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 199); богослужебное последование не описано. Прп. Косма Маюмский. Роспись ц. Превсв. Богородицы Амасге близ Монагри, Кипр. Кон. XII в. Прп. Косма Маюмский. Роспись ц. Превсв. Богородицы Амасге близ Монагри, Кипр. Кон. XII в. Память К. М. отмечается 12 окт. в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., отражающем малоазийскую редакцию Студийского устава ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 295). О службе К. М. говорится после основной рубрики, посвященной соединению службы сщмч. Лукиана Антиохийского с будничной службой Октоиха; составитель Типикона замечает, что служба К. М. совершается, если найдется его богослужебное последование (т. е. составитель Типикона подозревал, что богослужебное последование К. М. существует, но не был с ним знаком или не имел его под рукой). Оно соединяется со службами сщмч. Лукиана и Октоиха и предполагает наличие канона, цикла стихир и седальна. Тем не менее в древнейшей сохранившейся редакции студийского Синаксаря, содержащейся в Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. и др. важных редакциях Студийского устава - Георгия Мтацминдели Типиконе сер. XI в. и Мессинском Типиконе 1131 г.,- К. М. не упоминается. Память К. М. отмечается 15 окт. в одной из древнейших сохранившихся редакций Иерусалимского устава - Sinait. gr. 1096, XII-XIII вв. ( Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 31) и 14 окт. в его древнейшем слав. переводе - Типиконе серб. архиеп. св. Никодима 1319 г. ( Миркович. Типикон. С. 52a); богослужебное последование не описано. В первопечатном греч. Типиконе память К. М. отмечается 14 окт. вместе с памятью мучеников Назария, Гервасия, Протасия и Келсия; указан отпустительный тропарь К. М. плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Ορθοδοξας δηγ ( ). В первопечатном московском Типиконе 1610 г. память К. М. отмечается 12 окт. вместе с памятью мучеников Прова, Тараха и Андроника; указан тот же отпустительный тропарь, что и в первопечатном греч. Типиконе; по 3-й песни канона помещен кондак К. М. 8-го гласа . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Мц. Акилина. Миниатюра из греко-груз. рукописи XV в. (РНБ) [Аквилина; греч. Ακυλνα, лат. Aquilina - орлиная] († 293), мц. Библская (пам. 13 июня); происходила из г. Библ (Вивл) в Финикии. Когда А. было 2 года, умер ее отец Евтолмий, мать воспитала дочь в христ. благочестии. Крестил А. местный еп. Евфалий. Когда по приказу имп. Диоклетиана правитель Волузиан начал жестокое преследование христиан, отроковица А. убеждала сверстников не поклоняться ложным богам и исповедать веру во Христа. По обвинению в оскорблении языческих богов А. предстала перед правителем. Не поддавшись на его уговоры отречься от Христа, святая подверглась сначала побоям, затем пытке: раскаленными железными прутьями палачи просверлили ей голову через уши, отчего из ноздрей началось кровотечение. От невыносимых страданий А. упала замертво и была брошена на съедение псам, но явившийся ангел чудесным образом исцелил ее, и мученица невредимой явилась перед спящим Волузианом. Он, однако, не раскаялся в злодеяниях и приговорил А., к-рой шел 12-й год, к усечению мечом. А. предала душу Господу за мгновение до казни, и палач отсек голову уже умершей мученице; при этом из раны вместо крови истекло молоко. Чудотворные мощи А. были перенесены в К-поль, где близ Форума в квартале Филоксена был построен храм ее имени; в царствование имп. Юстиниана I этот храм сгорел, но позднее был восстановлен. Канон А. составил Иосиф Песнописец (IX в.). Краткое житие святой переведено на слав. язык в XII в. в составе Пролога Константина Мокисийского. В 1-й пол. XIV в. оно было вновь переведено на слав. язык (по-видимому, сербами на Афоне) в составе Стишного Пролога и при служебных Минеях . На Руси получило известность с кон. XIV в. В XVI в. житие включено под 13 июня в ВМЧ (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 225). О. Н. З. Мц. Акилина. Минейная икона. Нач. XVII в. (ЦАК МДА). Фрагмент Эта мученица особо почиталась в Византии. Ее память содержится в большинстве греч. Месяцесловов : в Типиконе Великой ц. (IX–X вв.), где указано совершать празднование «в святейшем ее мартириуме в квартале Филоксениу возле Форума и в Перитихизматах» (Mateos. Typicon. T. 1. P. 312-313), в Стишном Прологе придворного к-польского поэта XI в. Христофора Митилинского и во многих др. источниках (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 179). Согласно Мессинскому Типикону (1131) (Arranz. Typicon. P. 159) и нек-рым спискам Иерусалимского устава (напр., XII в. Sin. Gr. 1096 - Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 50) совершается служба с Аллилуия 2 святым (А. и Трифилию Левкусийскому), а по первому печатному рус. Типикону 1610 г. и Уставу, используемому совр. греч. и рус. Церквами (Типикон. Т. 2. С. 672-673),- служба без знака (см. Знаки праздников Месяцеслова ). |
| Обозрение месяцесловов VI-VIII в. показало, что церковный год как востока, так и запада сложился тогда до самых мелких подробностей нынешнего своего вида; ему осталось принять в себя впоследствии позднейших святых. Естественным следствием умножения памятей, которыми теперь были заняты д.б. повсеместно все дни года (так в древнейшем из месяцесловов этой эпохи -псевдо-Иеронимовом; в (с. 363) К-польском VIII-IX в. половина дней в году, п.ч. там указываются не только памяти, но и еванг. чтения), была нужда в установлении известной градации в чествовании этих памятей, необходимость некоторые из них, немногие сделать более торжественными. когда этих памятей было так немного в году, как в IV-V вв., их можно было все праздновать с одинаковою торжественностью, что тогда и делали: не было особой разницы в характере чествования мученика и величайших событий из жизни Спасителя. Тем не менее уже отцам IV-V в. приписываются позднейшими писателями попытки выделить из среды всех памятей праздники в честь Спасителя в разряд особо торжественных. В приписываемом св. Епифанию Кипрскому слове на Вознесение великих праздников насчитывается 4 (Р.Х., Богоявл., Воскр., Вознесение). Св. Прокл, п. К-польский († 447 г.) насчитывает их 5 (еще Сошествие Духа). Во влагаемых Георгием Амартолом (IX в.) св. Златоусту словах таких праздников 7 (еще: «спасительные Страсти» и «седьмой великий непрестающий ожидаемый день всеобщего воскресения мертвых»). Иоанн, еп. Евбейский VIII в. насчитывает 11 важнейших праздников: все нынешние двунадесятые, исключая Введение, Успение и неделю Ваий, с присоединение Зачатия; в другом месте он к этим праздниками присоединяем и Успение. Т.о. эта эпоха была уже близка к выделению праздников в часть Спасителя и Богоматери в разряд важнейших, и даже приближалась к идее свящ числа 12 для них. Тем не менее эти праздники и теперь еще не столь резко отделялись от прочих, как впоследствии. Это видно из праздничного евангелия (писанного золоченными буквами) Синайской библиотеки, где, на ряду со всеми нынешними 12 праздниками (исключая Ваий), есть евангелия еще на целый ряд дней в году: 1 сент., 24 дек., 6 янв., 7 ф. (преп. Петра, д.б. храмового святого), 9 мр., 23 апр., 8 м., 10 м. («обновление Богородицы нашего монастыря») 29 ин., 29 авг. и все воскресенья); в одном праздничном апостоле VIII в. некоторых из этих памятей нет (кроме специальных – нет 8 сент., 9 мр., 29 ин.) , но присоединены: 26 окт., 1 и 8 н., 6 и 26 дек., 24 ин.. |
| Обозрение месяцесловов VI-VIII в. показало, что церковный год как востока, так и запада сложился тогда до самых мелких подробностей нынешнего своего вида; ему осталось принять в себя впоследствии позднейших святых. Естественным следствием умножения памятей, которыми теперь были заняты должно быть, повсеместно все дни года (так в древнейшем из месяцесловов этой эпохи -псевдо-Иеронимовом; в (с. 363) К-польском VIII-IX в. половина дней в году, потому что там указываются не только памяти, но и еванг. чтения), была нужда в установлении известной градации в чествовании этих памятей, необходимость некоторые из них, немногие сделать более торжественными. когда этих памятей было так немного в году, как в IV-V вв., их можно было все праздновать с одинаковою торжественностью, что тогда и делали: не было особой разницы в характере чествования мученика и величайших событий из жизни Спасителя. Тем не менее уже отцам IV-V в. приписываются позднейшими писателями попытки выделить из среды всех памятей праздники в честь Спасителя в разряд особо торжественных. В приписываемом св. Епифанию Кипрскому слове на Вознесение великих праздников насчитывается 4 (Р.Х., Богоявл., Воскр., Вознесение) 1557 . Св. Прокл, п. К-польский († 447 г.) насчитывает их 5 (еще Сошествие Духа) 1558 . Во влагаемых Георгием Амартолом (IX в.) св. Златоусту словах таких праздников 7 (еще: «спасительные Страсти» и «седьмой великий непрестающий ожидаемый день всеобщего воскресения мертвых») 1559 . Иоанн, еп. Евбейский VIII в. насчитывает 11 важнейших праздников: все нынешние двунадесятые, исключая Введение, Успение и неделю Ваий, с присоединение Зачатия; в другом месте он к этим праздниками присоединяем и Успение 1560 . Таким образом, эта эпоха была уже близка к выделению праздников в часть Спасителя и Богоматери в разряд важнейших, и даже приближалась к идее свящ числа 12 для них. Тем не менее эти праздники и теперь еще не столь резко отделялись от прочих, как впоследствии. Это видно из праздничного Евангелия (писанного золоченными буквами) Синайской библиотеки, где, наряду со всеми нынешними 12 праздниками (исключая Ваий), есть Евангелия еще на целый ряд дней в году: 1 сент., 24 дек., 6 янв., 7 ф. (преп. Петра, должно быть, храмового святого), 9 мр., 23 апр., 8 м., 10 м. («обновление Богородицы нашего монастыря») 29 ин., 29 авг. и все воскресенья); в одном праздничном апостоле VIII в. некоторых из этих памятей нет (кроме специальных – нет 8 сент., 9 мр., 29 ин.) , но присоединены: 26 окт., 1 и 8 н., 6 и 26 дек., 24 ин. 1561 . |
| Константинопольский Софийский устав назначает лишь один день для праздника Успения (как вообще этот устав не знает попразднств и предпразднств), если не считать того, что на второй день праздника назначается служба в храме Богородицы вблизи Ксиролофа (подобно тому как на второй день Рождества Христова назначается собор Богородицы во Влахернах). Поэтому дальнейшую ступень в развитии праздника представляет древнейший краткий устав ( Yποτπωσις) IX в. Студийского монастыря в Константинополе, называющий себя преданием ( παρδοσις) св. Феодора Студита . О празднике Успения здесь есть только такое замечание: «должно знать, что на Преображение и Успение Пресвятой Богородицы вечером на светильничное (на вечерне) – попразднство: после предначинательного псалма ( προομιον) тотчас «Господи воззвах» (т.е. нет кафизм, отсутствие которых по Студийскому уставу отличало праздники от будней), и утром на утрени по шестопсалмии и «Бог Господь» тотчас канон (т.е. опять нет кафизм) и чтений два (в будни 4); подобным образом на Воздвижение, Рождество Богородицы, Рождество Христово, а также на Светы (Богоявление), как и на Сретение Господне, во все же другие праздники не праздновать два дня ( διπλω ς) 445 . Буквально тождественное с этим замечание и в так называемом Διατπωσιςе св. Афанасия Афонского (IX -X вв.), только в число двудневных праздников внесено еще Введение. Таким образом, здесь мы имеем дело с первым распространением рассматриваемого праздника за пределы одного дня. Типикон Константинопольского Евергетидского монастыря с практикой XI в. по рукописи XII b. для «Успения Пресвятой Богородицы» имеет уже предпразднство и нынешней продолжительности попразднство (т.е. до 23 августа), следовательно, осмидневное (припомним, что и на западе именно в это время епископы впервые устанавливали восьмидневный срок для праздника). Но предпразднство, как и попразднство, отличаются еще меньшею торжественностью, чем у нас. С пред- и непраздничными песням и поется и Октоих, чего у нас не делается 446 . |
| Наконец, в 1895 году выходит первый том («Типики») главного труда жизни А. А. Дмитриевского – фундаментального «Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока» 13 . Рецензенты этого труда (он был представлен в качестве докторской диссертации в Казанскую Духовную Академию) отмечали, что его громадное значение для науки православной литургики можно сравнить лишь со значением, какое имеет многотомный труд митрополита Макария (Булгакова) – для науки Русской Церковной Истории 14 . В первом томе «Описания» помещён почти полностью (с. 1–163, V–VIII) Устав Великой церкви, т. е. Софийского собора в Константинополе (IX–X вв.), излагающий богослужение как неподвижного, так и подвижного годичного церковного круга, а также связанные с ним чины вечерни, утрени и Литургии (по рукописи XV века из библиотеки Русского Андреевского скита на Афоне) и Синайский канонарь (X–XI вв.), впервые открытый и опубликованный другим выдающимся исследователем восточных древностей, архимандритом Антонином (Капустиным) , и являющийся, как показал А. А. Дмитриевский , одним из памятников древнего Константинопольского Типика. Второй отдел «Типиков» составляют ктиторские типиконы восточных и западных (италийских) греческих монастырей. Второй том «Описания» – «Евхологии» – вышедший в 1901 году, является продолжением знаменитого в европейской науке труда доминиканца Якова Гоара «Евхологион» (с тех пор и закрепилось за Дмитриевским звание «русского Гоара») 15 . Третий, и последний из увидевших свет, том «Описания» появился лишь в 1917 году, когда Дмитриевский практически отошёл от занятий литургикой и состоял штатным сотрудником Православного Палестинского Общества 16 . Он представлял собой первую (оборванную на полуслове) половину второй части «Типиков» и включал: 1) Иерусалимский Саввинский типикон в различных редакциях, 2) 19 типиконов Афонских монастырей и начало (первые две страницы из подготовленных 70-ти печатных листов «Дополнений» к Типику Великой церкви (т. е. к первому тому «Описания»). Выпуская этот том в незаконченном виде, Дмитриевский предчувствовал, что на окончание его капитального труда «надеяться отчаянно». «Увидят ли Божий свет, при жизни автора, материалы, относящиеся к греческому Евхологию, особенно собранные в библиотеках римских, над которыми трудился великий литургист XVII в. монах Ордена Предикаторов Яков Гоар, и будут ли опубликованы материалы для югославянского Евхология, собранные в библиотеках Синая, Афона и других мест, из коих некоторые погибли уже в огне, – всё это ведомо единому Богу» 17 . |
| – славянские 1 2 3 4 5 6 7 8 – латинские 1 3 5 8 2 4 6 8 9 πλ. α´ – πλγιος πρω τς, косвенный первый. βαρς – тяжелый, по характеру напева вместо числового обозначения. таким образом напевы двух церквей гораздо близ друг к другу, чем богослужебные чины 1575 . Но напев и есть самая глубина и душа богослужения... 1491 Иначе Терновский Ф. (Гоековосточная церковь в период вселенских соборов, Киев, 1883, с. 30 и д.): «едва ли простою случайность. можно объяснить то обстоятельство, что в синайском патерике (VI-VII вв.) мы читаем такие рассказы, которых не найдем в патерике египетском (IV-V вв.) и которые свидетельствуют об иноках, уступавших в нравственном отношении мирянам и женщинам» и приводятся рассказы Луга Духовного (в гл. 202, 203 и 38). Но и в древнем патерике есть рассказ об отшельнике, имевшем жену. (Др. пат. IX, 19). Или ср. даже о прп. Сисое: «Ученик аввы Сисоя говорил ему: «Отец, ты уже состарился; пойдем, наконец, (на жительство) в селение. пойдем туда, сказал старец, где нет женщины. Где же нет женщины, кроме пустыни? отвечал ему ученик. Веди ж меня в пустыню, сказал старец» (Изр. св. ст., Сисой, 2). 1493 Так названо Евангелие два раза в фрагментах Луга Духовного, изданных Cotelerius, Eccl. gr. mon. II, 372. 386. 1494 Во время одного такого уединения в Гадаре Савва зашел на ночь в пещеру, где было логовище льва. «Лев, пришедши в полночь и увидевши, что там спит блаженный, взял ртом своим его одежду и потащил его вон из пещеры, но поскольку препод. Савва проснулся и начал совершать ночное псалмопение, то лев вышел вон и вне пещеры дожидался, пока старец не окончил своего правила ( καννα) " (§ 22). 1495 Название βσσοι, о которых упоминается у Кирилла Скифопольского еще в житии св. Саввы (что иорданские вессы защищали в Иерусалиме православных и лавру св. Саввы), носило одно еракийское племя, многие из которого жили в Палестине в V и VI dd Грузинские ученые доказывают, что это слово искаженное βη ρες, иверийцы, грузины, которые в лавре св. Саввы указываются житием последнего. Еп. Феодосий. Палест. мон., 101. |
| В к-польской богослужебной традиции (т. н. византийском обряде ) Б. первоначально не употреблялись. С IX в. широкое распространение в Византии получила богослужебная традиция монахов к-польского Студийского мон-ря, возрожденного прп. Феодором Студитом, в к-рой набор и порядок служб суточного круга восходит к палестинскому Часослову. Так Б. (в составе палестинской службы изобразительных) стали одним из богослужебных текстов к-польской традиции. В Студийском уставе изобразительны могли совершаться как в качестве самостоятельной службы, так и в составе чина Божественной литургии; в последнем случае изобразительные антифоны (Пс 102, 145 и Б.) стали заменять собой традиц. к-польские кафедральные антифоны литургии. В к-польских Студийско-Алексиевском (1034) и Евергетидском (посл. треть XI в.) Типиконах изобразительные антифоны регулярно поются на литургии вместо кафедральных. В Типиконах афонской и южноиталийских редакций Студийского устава изобразительные антифоны указаны только для непраздничных дней; южноиталийские Типиконы иногда указывают петь Б. не вместо антифонов литургии, а до (как в Типиконах Мессинском , 1131 г.- Arranz. Typicon. P. XLII, или Николо-Казолянском, XII в.) или после них (такое указание встречается в Николо-Казолянском Типиконе) ( Пентковский, Йовчева. С. 46-47). Несмотря на то что изобразительные антифоны вошли в состав литургии, чин изобразительных продолжал бытовать как самостоятельное последование в рамках студийской (в широком смысле) практики и использовался в посты, а также перед полной литургией, если на ней пелись не изобразительные, а кафедральные антифоны (напр., в Студийско-Алексиевском Типиконе отмечено совершение изобразительных (с Б.) перед литургией на Пасху, а на случающуюся в неделю память вмч. Георгия указано петь их в одной церкви, а литургию - в др., причем изобразительны здесь названы «пролитургией» (службой «перед литургией» - Пентковский. Типикон. С. 257, 341); в Служебнике РНБ. Погод. 37, XIV-XV вв., присутствует указание, что перед литургией в притворе совершается обедница, если праздник имеет антифоны на литургии; свт. Киприан Московский ( 1406) в послании к игум. Афанасию упоминает сходную практику - Диаковский. С. 271-272). Тропари на Б. |
| монахи собирались на общую литургию только по субботам, воскресеньям и праздникам (что не исключало келейного Причащения в др. дни). в VIII в. к палестинской была близка практика олимпийских мон-рей, где прошли монашеский искус мн. подвижники, в частности прп. Феодор Студит, с именем к-рого связано широкое распространение в IX-XI вв. Студийского устава. В творениях прп. Феодора и его ближайших учеников упоминается уже ежедневная братская литургия (см., напр., PG. 99. Col. 1713); это, вероятно, связано с общежительным, а не келлиотским устройством Студийского мон-ря - возможность ежедневного присутствия на литургии сделала ненужным келейное Причащение. Практика ежедневной литургии была закреплена в Студийском уставе, а затем перешла и в Иерусалимский (см.: Taft. 1984), и так сложился обычный состав правосл. Б. б.: во-первых, службы суточного круга (по Часослову, к текстам к-рого присоединяются песнопения гимнографических книг - Октоиха и Минеи (в период Пятидесятницы - также и Цветной Триоди)), во-вторых - Божественная литургия (после XI в. повсеместно - литургия свт. Иоанна Златоуста). из-за этого нек-рые толкователи видят главный смысл суточных служб в приготовлении к Евхаристии, а не в освящении молитвой определенных часов дня и ночи (утра, полуночи) как таковом. Тем не менее в седмичные дни Рождественского поста, на к-рые не выпадает никакого праздника, принятый ныне Типикон предписывает совершать Б. б. без литургии; эта традиция впервые зафиксирована в Евергетидском Типиконе кон. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 316). Б. б. и служба с «Аллилуия» В совр. богослужебной практике Б. б. обычно называют службу с «Бог Господь» в дни памяти святых без праздничного знака, а также с шестеричным знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ); устав такой службы описан в 9-й гл. принятого в Русской Церкви Типикона. Однако помимо службы с «Бог Господь» там же описана и служба с «Аллилуия», ныне воспринимаемая только как постовая (см. ст. Постовое богослужение ). Приравнивание 9-й гл. |
|
|
