| В ЖК и ЖМ конкретно о переводе богослужебных текстов, использовавшихся в IX в. во время св. Четыредесятницы (великое повечерие, вечерня и 3–6 час), ничего не сказано. Но, однако, эти же источники говорят нам о том, что св. братья перевели «весь церковный чин» (ЖК, 15 гл.; ЖМ, 8 гл.) 152 , непременной частью которого был и Паримийник. Как историко-литературные данные, так и выводы, основанные на них, говорят о том, что Паримийник в древнейшем своем составе входил в корпус книг, переведенных свв. славянскими просветителями 153 . Очевидно, он был одной из первых богослужебных книг, переведенных Кириллом и Мефодием. В этот-то древнейший славянский богослужебный сборник, по мнению прот. Бл. Чифлянова, как раз и вошли те 2200 стихов ветхозаветных текстов, которые содержались в типике Великой церкви Константинополя 154 (см. Прил. 3). Типикон Великой церкви предлагал три вида библейских чтений – из Ветхого Завета, Апостол и Евангелие. Из них нас интересуют ветхозаветные паримии, которые, обычно, в храмах Византии читались так: 1) в навечерие великих праздников – по три (исключения были в Рождество Христово, Богоявление и Пасху, в которые паримий было больше) 155 ; 2) на вечерне в св. Четыредесятницу (два чтения); 3) за третьим-шестым часом (одно чтение) 156 . С опытом подробного расписания паримий цареградского типикона на весь год, сделанного прот. Б. Чифляновым, мы предлагаем ознакомиться в том же Приложении 3. Приблизительное количество ветхозаветных чтений в составе Паримийника, входившего в типик Великой церкви Константинополя выглядит так: 1) Кн. Бытия 2) Кн. Исход 3) Кн. Чисел 4) Кн. Второзакония 5) Кн. Иисуса Навина 6) Кн. Судей 7) 1–4 Кн. Царств 8) Кн. Иова 9) Кн. Притчей 10) Кн. Премудр. Соломона 11) Кн. прор. Исайи 12) Кн. прор. Иеремии 13) Кн. прор. Иезекииля 14) Кн. прор. Даниила 15) Кн. прор. Иоиля 16) Кн. прор. Ионы 17) Кн. прор. Михея 18) Кн. прор. Софонии 19) Кн. прор. Захарии 20) Кн. прор. Малахии 21) Кн. прор. Варуха Во второй колонке мы представили, для сравнения, варианты ветхозаветных чтений древнеславянского Паримийника (по списку Киаса-Шарапатковой) 157 , который, как видно, почти отражает оригинал – греческий ветхозаветный Паримийник (Профитологий), представленный на данный момент 150 списками, датируемыми VI-XVI вв. Славянский Паримийник насчитывал на 1986 г. только около 70 списков XII-XVII вв. Исследовавшая эти списки Анна Пичхадзе, написала о них следующий отчет: |
| Рассмотрев таблицу, можно увидеть, что распределение кафизм осуществляется по их порядковому номеру на утрени и часах не затрагивая вечерню. На протяжении седмичных дней отсутствует чтение 17-ой и 18-ой кафизмы. 17-ая отсутствует ввиду того, что она исполняется в субботу, а 18-ая – на вечерни. 2. Кафизма на вечерни Рассмотрим некоторые памятники, касающиеся «песней степеней» на вечерни. Согласно палестинскому Часослову VIII–IX вв. (Sin. gr. 863), вечерняя служба начиналась 103-м псалмом, за которым следовала вся 18-ая кафизма с разделением на три «Славы» . Другой палестинский памятник – синайско-грузинский кодекс 34 (Sin. iber. 34), датируемый около 700 года – также указывает на вечерни исполнение 18-ой кафизмы . Более того, анализ системы распределения кафизм в указанном кодексе позволил исследователю этого памятника сделать вывод о том, что 18-ая кафизма составляла неподвижный и оригинальный элемент вечерни, то есть не входила в обычное распределение кафизм между службами . Сходство в указаниях на стабильное исполнение 18-ой кафизмы во время вечерни в Sin. gr. 863 и Sin. iber. 34 указывает на палестинское происхождение данного элемента. Остается открытым вопрос о времени, когда «песни степеней» появились на палестинских вечернях. Распределение кафизм между службами в уже упомянутом синайско-грузинском кодексе (Sin. iber. 34), о котором мы еще скажем ниже, датируется VI-м веком. В это время 18-ая кафизма уже являлась постоянным элементом вечерни. Ввиду этого, гипотетическое время установления этого элемента – около V-ro века . Таким образом, 18-ая кафизма, как постоянный и неизменяемый элемент вечернего богослужения, является проявлением архаического строя палестинской вечерни. Проявление указанного архаизма на великопостных вечернях фиксируется рядом средневековых Типиконов. Это замечание относится как к группе Студийских памятников , так и к группе Иерусалимских памятников ΧΙ–ΧΙΙ веков . Особые указания относительно кафизмы на вечерни в период Великого поста содержатся в Типиконе, регламентирующим устройство и богослужение Евергетидского монастыря, располагавшегося около стен Константинополя. Указанный памятник предписывает не исполнять кафизму на великопостных вечернях вообще. Исключением является первый день поста, когда положена 18-ая кафизма. Такое предписание связано с тем, что каждый день в течение Великого поста, кроме первого, совершается Литургия Преждеосвященных Даров. Кафизма же опускается, чтобы не затягивать вечернее богослужение. Однако в период Апостольского поста рассматриваемый Типикон предписывает исполнять стабильно на вечерни 18-ую кафизму . |
| Новое распределение чтений и соответственно памятей святых предпостового и великопостного циклов с IX-X вв. было принято повсюду на греч. Востоке, в т. ч. и в Иерусалиме. Так, древняя рукопись Триоди, Sinait. gr. 734, X в., озаглавлена: «Триодь, с Богом, все последование... от блудного до Великой субботы» ( Quinlan. T. 2. P. 4; др. рукопись, Vat. gr. 771, XI в., также начинается с Б. с. н.- Bertonière. P. 158-159, 161). Следы древней иерусалимской традиции видны в начинающемся с недели мясопустной Евангелиарии Sinait. gr. 210, IX-X вв. ( Карабинов. С. 26; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 187), к-рый в целом следует послеиконоборческой к-польской лекционарной системе, но где в неделю 2-ю поста (озаглавленную: «Неделя 2-я... блудного и делателей») приведены 3 чтения: Мк 2. 1-12 (чтение 2-й недели поста по новой к-польской системе), Мф 20. 1-16 («делателей») и, наконец, «другое блудного, от Луки» ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 187). Не позже чем с XI в. к предпостовому циклу прибавляется еще одна неделя, о мытаре и фарисее, и Б. с. н. окончательно становится 2-м по счету воскресеньем подготовительного к Великому посту периода. Это отражено во всех редакциях Студийского и затем Иерусалимского уставов XI в. и всех последующих веков, вплоть до принятых ныне. Тем не менее следы того, что некогда притча о блудном сыне читалась не перед Великим постом, а в его 2-ю неделю, сохраняются в Триоди вплоть до наст. времени в виде парафразирующих эту притчу песнопений, исполняемых не только в Б. с. н., но и во 2-ю неделю Великого поста и в следующую за ней седмицу. Согласно всем основным редакциям Студийского устава XI в.,- таким, как к-польские Студийско-Алексиевский Типикон 1034 г. и Евергетидский Типикон посл. трети XI в., афонский Георгия Мтацминдели Типикон XI в.,- на Б. с. н. воскресная и триодная службы соединялись с последованием дневного святого из Минеи ( Пентковский. Типикон. С. 234; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 502; Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 272). Многие из гимнографических текстов, используемых этими Типиконами в Б. с. н., в более позднем Иерусалимском уставе перемещены на 3-ю седмицу Великого поста (следующую после 2-й недели) и вместе со 2-м (по отношению к помещенному в службе Б. с. н.) каноном о блудном сыне во 2-ю неделю поста находятся там и в наст. время. |
| Типикон Великой ц. не упоминает об исполнении песнопений В. Г. в к.-л. дни, кроме самого праздника, но уже синайский Канонарь IX-X вв. (известный по рукописям Sinait. gr. 2095, IX-X вв. и 210, X-XI вв.- Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 179-180) предписывает петь тропарь В. Г. вплоть до субботы перед Пятидесятницей, что свидетельствует о формировании праздничного цикла В. Г. В послеиконоборческих монастырских уставах Студийском и Иерусалимском, получивших после IX в. большое распространение в правосл. Церкви (Студийский устав), а с XIII-XIV вв. принятых в ней повсеместно (Иерусалимский устав), В. Г. празднуется по чину двунадесятого праздника ; его праздничный цикл включает 10 дней - 1 день предпразднства в среду 6-й седмицы по Пасхе, собственно праздник в четверг и 8 дней попразднства с отданием в пятницу 7-й седмицы по Пасхе; чтения вечерни и литургии, праздничный тропарь - те же, что и в Типиконе Великой ц. (иногда состав паремий незначительно варьируется). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., наилучшим образом отражающем первоначальную редакцию Студийского устава, в среду 6-й седмицы по Пасхе соединяются последования предпразднства В. Г., Октоиха и Минеи. В день праздника совершаются раздельно вечерня и утреня; на вечерне поется «Блажен муж» (1 «Слава»), после входа читаются 3 паремии; на утрене поется степенна 5-го гласа (видимо, из-за того, что 5-й глас - это рядовой глас Октоиха в 6-ю седмицу по Пасхе), прокимен Пс 46. 6, читается Евангелие Мк 16. 9-20, сразу после к-рого стихословится «Воскресение Христово видевше» . В качестве катавасии на каноне используются ирмосы канона Пасхи «Воскресения день». На литургии праздничные антифоны и вся служба - в целом те же, что и по Типикону Великой ц. (в качестве входного стиха используется Пс 46. 6, аллилуиарий со стихами Пс 46). В дни попразднства, включая 7-е воскресенье по Пасхе, поются стихиры и 3 канона В. Г. (по очереди 1, 4 и 5-го гласов). В пятницу 7-й недели (на отдание В. Г.) отменяется последование рядового святого Минеи (если нет памяти великого святого) и поется все последование праздника, как и в 1-й день, кроме входа вечерни и праздничных частей утрени ( Пентковский. Типикон. С. 268-272). |
| В 3 основных вариантах студийской традиции - к-польской IX - сер. XI в., афоно-итал. XI-XIII вв. и к-польской кон. XI-XII в. ( Пентковский. Типикон. С. 121-154) - богослужение В. с. имеет свои особенности, отличающие, с одной стороны, ранние тексты от поздних, с др.- к-польские от афоно-итал. К ранним текстам относятся: 1-я ред. «Ипотипосиса» прп. Феодора Студита (IX в.), «Диатипосис» прп. Афанасия Афонского (ок. 1000), утраченный студийский Синаксарь, к к-рому близок сохранившийся только в слав. переводе Студийско-Алексиевский Типикон (1034), отчасти груз. Георгия Мтацминдели Типикон , составленный на Афоне в 1038-1042 гг. на основе греч. источников; поздние тексты содержатся в неск. южноитал. Типиконах и в Евергетидском Типиконе (посл. треть XI в.; сохр. в ркп. Athen. Bibl. Nat. 788, 1-я пол. XII в.), отражающем малоазийскую и отчасти к-польскую практику XI-XII вв. Особняком стоят гимнографические книги - Триоди и Стихирари, где могут дольше сохраняться вышедшие из практики уставные указания. Христос во гробе. Плащаница. XIV в. (Византийский музей. Афины). Фрагмент Христос во гробе. Плащаница. XIV в. (Византийский музей. Афины). Фрагмент Важнейшей особенностью богослужения В. с. в первоначальной редакции студийского Синаксаря было пение в этот день великого славословия в кафедральной редакции (во все остальные дни года оно пелось в монастырской (совр. «будничная») редакции); из известных ныне Типиконов эта особенность сохраняется только в Студийско-Алексиевском 1034 г. (Там же. С. 254-256; по др. Типиконам, В. с.- это далеко не единственный пример службы с кафедральным славословием). Возникновение ее связано с тем, что в Типиконе Великой ц. (откуда в студийском Синаксаре заимствована система библейских чтений) В. с.- единственная утреня в году, имеющая не только Евангелие, но целую службу чтений в конце, и эти кафедральные чтения перешли в студийский Синаксарь вместе с кафедральной редакцией славословия. Еще одна общая для ранних памятников особенность - полноценное вкушение пищи в трапезной по окончании литургии, причем разрешались рыба и даже молочное и яйца (кроме Типикона прп. Георгия Мтацминдели); в позднейших южноитал. памятниках во время трапезы дозволялось есть только особый хлеб, овощи и вино, а в Евергетидском Типиконе скудную трапезу предписано совершать в храме (Там же. С. 137-138). По окончании трапезы ранние памятники предлагают читать лишь конечное Трисвятое (иногда с тропарем в конце); более поздние имеют особую службу (повечерие или «паннихис»). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛИТИЯ [Греч. λιτ], богослужение (или его часть), предполагающее шествие по храму или вне его. В совр. богослужении РПЦ существуют вседневная (т. н. заупокойная) Л. и Л. как элемент всенощного бдения ; формально Л. являются также крестные ходы. Терминология Греческое слово λιτ в значении молитвы, просьбы (в т. ч. обращенной к божеству) встречается уже в античных источниках. В христианском лексиконе оно первоначально употреблялось в таком же значении, но с V в. также использовалось для обозначения молитвенных прошений в контексте литургических процессий (см.: Lampe. Lexicon. P. 804), а в X в. стало техническим термином для обозначения самих этих процессий (напр., см. Типикон Великой церкви и «О церемониях» Константина VII Багрянородного; также см.: Lampe. Lexicon. P. 804; Baldovin. 1987. P. 207-209). Имеет синоним - λιτανεα ( Lampe. Lexicon. P. 804). В византийском богослужении В памятниках кафедрального богослужения К-поля - Типиконе Великой ц. и «О церемониях» Константина VII Багрянородного - термином «лития» обозначаются пешие процессии по улицам города исключительно литургического характера; они сопровождались псалмопением, гимнами и молитвенными прошениями ( ектениями ); эти процессии были непосредственно связаны со стациональным богослужением К-поля (см.: Baldovin. 1987. P. 203-214). Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв., Л. совершались в дни памяти чтимых и местных святых, в дни, когда отмечалась память избавления от нашествий врагов, катаклизмов (в частности, землетрясений), когда праздновались обновления (т. е. даты освящений) церквей, нек-рые двунадесятые и великие праздники (напр., Сретение, Успение, Благовещение, Рождество Иоанна Предтечи) (полный список дней, когда назначается Л., см.: Mateos. Typicon. T. 2. P. 304). В монастырских уставах студийской традиции Л. назначается на Благовещение Пресв. Богородицы, в Вербное воскресенье, на Светлой седмице. В эти дни предполагается хождение по храмам внутри обители либо вокруг мон-ря (напр., см.: Arranz. Typicon. P. 131, 228; Пентковский. Типикон. С. 247, 259, 337). Кроме того, в Студийском мон-ре в день памяти прп. Феодора Студита (11 нояб.) по на повечерии и по пении стихир на хвалитех на утрене совершалась Л. у раки преподобного (см.: Пентковский. Типикон. С. 294; Мансветов. 1885. С. 153); не исключено, что Л. у раки преподобного служилась ежедневно, подобно тому как в основанном патриархом Алексием Студитом Успенском мон-ре после смерти его основателя у его гробницы должна была ежедневно по окончании повечерия и утрени совершаться заупокойная Л. ( Пентковский. Типикон. С. 47-48, 414). |
| Литургический календарь Иерусалимской Церкви отражен в арм. и груз. версиях иерусалимского Лекционария и в основных чертах близок к послеиконоборческому литургическому календарю визант. обряда (см. ст. Год церковный ; высказывалось также предположение о том, что в раннехрист. эпоху иерусалимские христиане следовали особой межзаветной практике деления года на 50-дневные периоды - см.: Ray. 2000). Помимо Лекционария цикл памятей древнего И. б. подробно описан в календарной части сборника Иоанна-Зосима X в. (Sinait. Iber. 34) (изд., франц. пер. и комм.: Garitte. 1958). В этом же сборнике сохранился и иерусалимский Часослов , т. е. последования служб суточного круга древнего И. б. (см.: Frøyshov. 2003). Влияние на богослужение других греческих Церквей В иконоборческую эпоху палестинские монашеский Часослов и гимнография нового типа получают распространение во всем греч. мире. Результатом синтеза доиконоборческих иерусалимской и к-польской традиций становится появление того богослужебного типа, к-рый характеризуется соединением к-польских Евхология и Лекционария с иерусалимскими Тропологием (его песнопения в VIII-IX вв. были реорганизованы, вошли в Минею, Триодь и Октоих) и Часословом; этот тип сохраняется в правосл. Церкви до наст. времени. В IX в. в к-польском Студийском мон-ре был создан студийский литургический Синаксарь - сборник уставных указаний на весь год, регламентирующий взаимодействие основных богослужебных книг в рамках новообразованного комплекса (см. ст. Типикон ); с этого же времени началось активное заполнение гимнографией служб всего церковного года, писавшихся по утвердившимся в иконоборческую эпоху образцам. Во 2-й пол. X в. послеиконоборческая традиция к-польских мон-рей была усвоена иерусалимскими и палестинскими мон-рями, а затем и кафедральным богослужением Иерусалима, вытесняя обычаи древнего И. б. Сохранилось неск. памятников, в к-рых такие элементы древнего И. б., как, напр., литургия ап. Иакова, соседствуют с элементами нового к-польского богослужения; наиболее известный из этих памятников - Святогробский Типикон 1122 г., отражающий предположительно практику X в. (см.: Дмитриевский. 1894; Он же. 1907). Скоро, однако, И. б. окончательно уступает место послеиконоборческому к-польскому. В XI в. на основе 1-й редакции студийского Синаксаря в Палестине формируется Иерусалимский устав (см.: Пентковский. 2003), к-рый является, т. о., продолжением к-польской традиции (хоть и вобравшей нек-рые палестинские элементы) и не должен смешиваться с И. б. как таковым. В течение XI-XIV вв. Иерусалимский устав был принят всеми правосл. Поместными Церквами. |
| Нотированный Иадгари Микаела Модрекили. Х в. (Кекел. S 425) Сведения о раннем периоде церковного пения в Грузии в основном содержат немуз. источники, в т. ч. литургические, гимнографические рукописи, где сосредоточены наименования различных песнопений, указания на гласы, толкование особенностей служб груз. правосл. традиции,- иерусалимский Лекционарий, списки древнейшего Иадгари, Шиомгвимский Типикон. Особо следует отметить Лекционарий Sinait. iber. 37, в приложении к к-рому сохранились полные тексты гимнов, что позволяет детально изучить раннюю фазу визант. гимнографии. Синайская груз. коллекция гимнографических рукописей палестинской традиции позволяет проследить непрерывную линию развития визант. гимнографии VI-IX вв., поскольку греч. оригиналы утеряны и груз. переводы являются единственными источниками по их реконструкции. История ранних груз. переводов визант. песнопений отразилась в традиции мон-рей Тао-Кларджети, в т. ч. в творчестве ее представителя прп. Григория Хандзтийского (IX в.), учителя духовного пения (галобатмодзгвари), знавшего наизусть песнопения служб всего года. Григорию приписывается Годовой Иадгари, к-рый, как сказано в его Житии X в., «написан был его рукой Святым Духом» ( Георгий Мерчуле. Житие Григория Хандзтийского//Груз. лит-ра. Тбилиси, 1987. Т. 1. С. 576 (на груз. яз.)). Новый этап развития груз. гимнографии связан с формированием редакции Иадгари после савваитской реформы VIII в. С IX в. параллельно с переводами развивалось оригинальное гимнографическое творчество, достигшее расцвета в X в. (Иоанн Минчхи, еп. Иоанн Мтбевари, Эзра, Курданай, еп. Чкондидский Стефан (Сананоисдзе), Иоанн Конкозисдзе, Микаел Модрекили и др.). Были созданы т. н. Большие Иадгари: Цвирмский (ИЭМС. Б. н.), Иельский (Там же. 32), Sinait. iber. 1 и Микаела Модрекили (Кекел. S 425), датируемые X в. Особенное значение имеют Большие «мехури» Иадгари, в к-рых содержатся древнейшие знаки груз. муз. письменности. Новый технический термин «мехури» (по предположению К. С. Кекелидзе происходящий от греч. χος - глас) употребляется только по отношению к невмированным рукописям, являющимся своеобразными учебниками ( Метревели. С. 70). Если до этого песнопения передавались устно, то с установлением системы осмогласия (рва хма - 8 гласов; указания на гласы в груз. рукописях известны с рубежа IX и X вв.) возникла потребность в фиксации напева и была выработана система муз. знаков - невменная нотация. Самые ранние, дошедшие до нас рукописи груз. невмированных Иадгари относятся к 1-й пол. Х в. |
| В к-польском Типиконе Великой ц . IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 108) память Г. Д. отмечена вместе с памятью ряда др. святых; в нек-рых рукописях Типикона приведены тропари Г. Д. (особый, 4-го гласа: Τ σμα ταπεινσας (Тело смирив...), и общий преподобным). В различных редакциях Студийского устава служба Г. Д. соединяется с последованием предпразднства Введения во храм Пресв. Богородицы , а также с песнопениями Октоиха; чтения литургии - Божией Матери. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. говорится о соединении последования предпразднства со службой «дневного святого» ( Пентковский. Типикон. С. 297); в Мессинском Типиконе 1131 г. на вечерне на «Господи, воззвах» предписано спеть в т. ч. 3 стихиры, а на утрене - канон и по 3-й песни канона седален Г. Д. ( Arranz. Typicon. P. 59); согласно Евергетидскому Типикону кон. XI в., 20 нояб. песнопения Октоиха уже не поются, а к службам предпразднства и Г. Д. присоединяется последование свт. Прокла К-польского (память свт. Прокла отмечена и в Мессинском Типиконе, но там она не имеет богослужебного последования), поэтому вместо 3 стихир Г. Д. на «Господи, воззвах» поются 2, а седален Г. Д. поется по 2-й кафизме, после чего, «если есть», может быть прочитано Житие Г. Д. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 319-320). По различным редакциям Иерусалимского устава , как и по Евергетидскому Типикону, 20 нояб. соединяются последования предпразднства Введения и святых Г. Д. и Прокла, без песнопений Октоиха, по уставу вседневной службы; чтения литургии - святительские. Согласно первопечатному греч. Типикону (Венеция, 1545), на «Господи, воззвах» поются 3 стихиры Г. Д. (после 3 стихир предпразднства; стихиры свт. Прокла поются на стиховне); отпустительные тропари вечерни и утрени - предпразднства и вместе обоим святым (общий преподобным); на утрене также указано чтение Жития Г. Д. (названного не Декаполитом, а Акрагантским), каноны утрени - предпразднства, Г. Д. и свт. Прокла ( Дмитриевский. С. 53). То же в первопечатном рус. Типиконе (М., 1610; здесь Житие Г. Д. также названо Житием Григория Акраганита), но здесь кроме общего обоим святым тропаря указан еще и особый тропарь свт. Проклу, а по 3-й песни канона предписано петь кондаки и седальны каждому из святых (Л. 311 об.- 313 об.). В принятом ныне в РПЦ Типиконе (Типикон. [Т. 1.] С. 268-270) устав службы 20 нояб. описан в целом так же, как и в первопечатном рус. Типиконе, но без особого тропаря свт. Проклу. В случае совпадения 20 нояб. с воскресным днем Типикон предписывает петь последование свт. Прокла в иной день, в этом случае - с особым тропарем, тогда как последование Г. Д. соединяется со службами воскресной и предпразднства, также с особым тропарем (3-го гласа, ) (Там же. С. 270-272). |
| 57-60 (или 61; нек-рые ркп. дают иное чтение: Ин 19. 38-42), «Сподоби, Господи» и проч. тексты вечерни. В конце вечерни совершался чин омовения Креста, во время к-рого пели ряд тропарей (нач. 1-го: «Проси, Иосиф, Тело Твое»; в одной из рукописей в конце вечерни указано Причащение, что указывало на совершение литургии Преждеосвященных Даров, возможно из-за к-польского влияния - см.: Janeras. P. 295). Обряд омовения Креста в В. п. известен в позднейших копт. и сир. традициях; он изображает погребение Тела Христова (Ibid. P. 344); в позднейшей правосл. традиции чин омовения Креста вошел в последование Воздвижения Креста 14 сент., с ним связан и чин омовения мощей (см. ниже). Гимнографические тексты, приводимые в сохранившихся рукописях Иадгари, груз. переводе древнего иерусалимского Тропология (гимнографического сборника), отражающем практику VII-IX вв.- это те же тексты, что упомянуты в груз. Лекционарии, дополненные нек-рыми новыми ( Метревели. Иадгари. С. 191-205). Т. о., в IV-IX вв. в Иерусалиме была собственная литургическая традиция, сильно отличавшаяся от той, к-рая отражена в послеиконоборческих визант. монастырских Типиконах, получившая во II тыс. по Р. Х. всеобщее распространение в правосл. Церкви. После 1009 г., когда Иерусалим был в очередной раз разорен захватчиками, свидетельств о бытовании в Св. граде особой литургической традиции уже нет - богослужения совершаются здесь так же, как в К-поле и повсюду на греч. Востоке. Однако практика Иерусалима в 1-м тыс. по Р. Х. оказала на христ. богослужение в целом, в т. ч. и на богослужение К-поля, большое влияние, и многие ее элементы, через посредство к-польской традиции, сохраняются в Церкви и поныне. Святогробский Типикон (Hieros. S. Crucis. 43, 1122 г.) - единственный визант. памятник младше 1009 г., имеющий значительное сходство с памятниками иерусалимской традиции I тыс. по Р. Х. Этот Типикон написан во время пребывания Иерусалима под властью крестоносцев и лат. клира и вряд ли отражает реальную богослужебную практику того времени; возможно, в его основе лежит более древний памятник. |
|
|
