| Ок. 480 г. до Р. Х. в результате объединения греч. полисов Керченского п-ова и Тамани образовалось Боспорское царство во главе с династией Археанактидов, тиранов Пантикапея. В 438 г. до Р. Х. власть в Пантикапее захватил Спарток (скорее всего выходец из фракийской знати), основатель династии Спартокидов (438-108/7 гг. до Р. Х.). Наиболее успешными царями Боспора в кон. V - IV в. до Р. Х. были Сатир I (433-389), Левкон I (389-349), Перисад I (349-310). Боспор поддерживал союзнические отношения с Афинами и активно стремился расширять свою сферу влияния. На западе его владения включали Феодосию, а на северо-востоке доходили до Танаиса в устье Дона. В 108 г. до Р. Х. Боспор, страдавший от гражданской войны, вошел в состав Понтийской державы царя Митридата VI Евпатора (121-63); последний царь из рода Спартокидов Перисад V (125-108/7) отрекся от престола в его пользу. Одновременно Херсонес, ранее сохранявший независимость, также был вынужден признать власть понтийцев. Страдавший от натиска скифов Херсонес в кон. II в. до Р. Х. потерял часть своих факторий на побережье К., в т. ч. Керкинитиду и Калос-Лимен. В этих условиях полис обратился за помощью к Митридату. В 110-107 гг. до Р. Х. объединенная армия понтийцев, боспорцев и херсонесцев во главе с полководцем Митридата Диофантом разгромила скифов, но для Херсонеса ценой за спасение стала политическая зависимость. Приход к власти понтийцев осложнил положение и Боспора и Херсонеса, поскольку с этого времени Понтийская держава постепенно втянулась в противостояние с Римом, к-рое заняло всю 1-ю пол. I в. до Р. Х. и завершилось провалом. Местное греч. и эллинизированное население долгое время не принимало власть понтийцев. В 80-х гг. I в. до Р. Х. Боспор попытался отделиться от владений Митридата и царь был вынужден организовать карательную экспедицию в К. и поставил правителем Боспора своего сына Махара. В 60-х гг. I в. до Р. Х., уже потеряв большую часть своих владений в М. Азии и Закавказье, Митридат прибыл на Боспор и начал активно готовить регион к борьбе с Римом. |
| Marc.” с. 24: Haec quse vides, ossa circumvoluta nervis, et obductam cutem vultumque, et ministras manus, et cetera, quibus involutl sumus, – vincula animorum tenebraeque sant. Obruitur his animus, offuscarur, inficitur, arcetur a veris et suis, in falsa conjectus: omnt illi cum hac carne gravi certamen est, ne abstrahatur et sidat: nitutur illo, unde dimissus est; ibi illum aeterna requies manet, pro confusis crassisque pura ei liquida visentem (сравн. подробн. Epist. 102). Подобное же рассуждение мы читаем и в Epist. 65: “Corpus hoc animi pondus ас paena est, premente ilIo urgetur, in vinculis est, nisi accessit philosophie, et illum respirare rerum naturae spectaculo jussit, et a terrenis dimissit ad divina sic animus in hoc tristi et obscure domicitio clusus, quotiens potest, apertum petit et in rerum naturae contemplatione requiescit.... и т. д. Лишь через тело меня можно заставить страдать – говорит здесь же Сенека – истинная свобода состоит в презрении тела (Ер. 65)“. Таких детальных внешних правил повседневного поведения человека у Сенеки особенно много приводится в тех его произведениях, в которых он ведет речь не о принципиальных философских вопросах, а о поведении человека в его обыденной жизни. Таковы многочисленные рассуждения Сенеки, встречающиеся в его трактате: “De beneficiis“ об отношении человека к другим людям – друзьям, врагам, родственникам, благодетелям, посторонним и т. п.; таковы многочисленные наставления Сенеки, изложенные в его трактатах: “Ad Marc”, “Ad Helvet“, “Ad Polib”, а также в некоторых из его писем (особ. в Epist. 94, 108; ср. Epist. 9. 10. 18. 39. 51. 56. 72. 74. 76. 78. 121 и др.). Казуистический характер, в частности, носят наставления Сенеки относительно, так называемой, моральной гимнастики, или духовной аскетики, в целях выработки в себе апатичного отношения к внешним благам (Eptst. 10. 56 и др.), относительно телесной гигиены и телесного воздержания (De tranqu., 15. De ira, I, 7. II, 12, 16. Epist. 18. 76. 108. 121 и др.), вообще, относительно необходимости человеку, для укрепления его воли, подчинять свою повседневную жизнь разного рода определенным детальным правилам (De benef. |
| 2) Во второй половине данного правила повторяется все то, что уже было сказано во втором пункте 97 правила относительно делегатов, посылаемых ко двору с представлением против донастистов (прав. 98) и против язычников. Примечания: 217. Прав. 12 карф. собора 407 г.; в Кормчей пр.106,107. Правило 107(121). На сем соборе положено, да не настоит един епископ на решение своего суда. Деяния сего собора не написаны потому, что рассмотрены были дела местные, а не общин (Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9; карф. 12, 15, 20, 96). Постановление данного правила недостаточно ясно, как это хорошо замечено в русской Книге правил. Согласно толкованию Зонары, смысл правила был бы таков, что когда два епископа имеют между собою тяжбу или один из клириков обвиняет в чем-либо епископа, то один епископ не может принять на себя производство следствия по такому делу, но последнее подлежит суду областного собора. Нам кажется, что в данном случае гораздо правильнее толкование Вальсамона, которое приведено и в упомянутой Книге правил, а именно: " когда пресвитер, осужденный епископом, жалуется на сие осуждение: тогда епископ не должен один настоять на свое решение и усиливаться исполнить оное, а должен предоставить дело рассмотрению полного собора, или определеннаго в правилах числа епископов " . Такое свое толкование Вальсамон предлагает согласно с 11 правилом " сего же карфагенского собора " . Примечания: 218. Из карф. прав. 409 г.; в Кормчей прав.108. Правило 108(122). В сие время издан закон, да по свободному произволению, каждый восприемлет подвиг христианства (Ап. 80; неок. 12; карф. 99). Данное правило по своему тексту не содержит никакого канонического постановления. Смысл его следующий. В 409 г. Аттила угрожал;завладеть всей проконсульской Африкой. Император Гонорий, боясь, чтобы донатисты, по своей ненависти к православным, не подняли бунта и не облегчили бы тем Аттиле возможности овладеть Африкой, издал закон, в силу которого донатисты могли пользоваться в государстве той же свободой, какою пользовались в нем православные. |
| 1034 Опис. лавры стр. 107. 108. 229. 293. 289. Пимен прозорливый и постник, скончавшийся в один день с Кукшею, почивает в Антониевой пещере (опис. лавры 107:108), а Пимен постник и игумен покоится в Феодосиевой пещере (опис. лавры 287. 294. 132). Потому напрасно смешивают (христ. чт. 1855 г. 1. 288) последнего с первым, – хотя они были почти современниками. 1036 При сличении вида пещеры Феодосиевой у Кальнофойского с видом Гербиния (Kiowia subterranea, Ienae 1675) открывается что линия пещеры на юго-западе, после 1638 г., несколько изменена и без сомнения вследствие землетрясения, произведшего повреждения особенно в варяжской пещере, которая шла на юг от юго-западного угла нынешней Феодосиевой пещеры. – При исправлении повреждений пещеры, мощи некоторых святых положены в других местах, – надобно прибавить, что у Гербиния на рисунке пещеры указано несколько мощей безыменных. Конечно, имена преподобных отысканы в последствии – по синодикам и другим записям. 1037 Это описание с кондаками и тропарями недавно напечатано в книжке: «краткие сказания о жизни и подвигах св. отцов дальних пещер», К. 1862 г. Издатель полагает, что «описание» составлено в одно время с кондаками и тропарями, которых сочинителем признает он Мелетия Сирига. С мыслию о его времени «описания» нельзя согласиться, как по числу описываемых святых, так и потому, что у Гербиния нет и намека на это описание. Малорусское описание важно тем, что взято с древних надписей, бывших на досках, закрывавших пещеры с мощами. Шесть из таких досок поныне целы и славянские надписи их говорят о шести пещерниках тоже, что видим в малорусском описании. Канон преподобным дальней пещеры (К. 1855 г.) написан позже тропарей и кондаков, и он менее их важен для истории. 1038 Кальнофойский показывает в Феодосиевой пещере мощи: затворника Исидора, старца Евлогия и старца Даниила, но ныне их не видно. Русский посланник св. мест 1634 г. Василий Гагара игумен «много полестичские земли прошед и грузинскую – и ефионскую – и мутьянскую и сербскую – и нигде столько не нашел святых мощей чудотворец что в Киеве в пещерах мнозии Святии во плоти опочивают нетленными, от Бога почтени, чудотворцев за 200, а инии токмо мощи лежат, и тех сказывают не одна тысяча Святых». – Сказ. русс. народа, изд. Сахарова, 2, 4, 121. |
| 63. Клунийским инокам — то есть монахам монастыря Клуньй (итальянское произношение вместо Клюнй) во Франции. 23-66 66. Федериков плащ. — Рассказывалось, будто виновных в оскорблении величества император Фридрих II велел облачать в тяжелую свинцовую мантию и ставить на раскаленную жаровню. Свинец растапливался, и осужденный сгорал заживо. 23-90 90. Стола — длинная и широкая одежда. Здесь так названа свинцовая мантия лицемеров. 23-103 103. Гауденты. — В 1261 г. в Болонье был учрежден орден " рьщарей девы Марии " , целью которого считались примирение враждующих и защита обездоленных. Так как члены ордена больше всего заботились о своих удовольствиях, то их прозвали " fratres gaudentes " ( " веселящиеся братья " ). 23-104 104-108. Каталано деи Малавольти, гвельф, и Лодеринго дельи Андалб, гибеллин, были подеста (правителями) в ряде городов. В 1266 г. флорентийские гибеллины, опасаясь восстания гвельфов, частично оставшихся в городе после разгрома при Монтаперти (см. прим. А., X, 32-51), пригласили Каталано и Лодеринго на должность подеста, для умиротворения граждан. (Обычно брали " одиноких " , то есть приглашался лишь один подеста.) Но Каталано и Лодеринго, действуя по указаниям папы, под видом беспристрастия поощряли гвельфов. Данте считает их виновными в том, что гвельфы вскоре изгнали гибеллинов и разрушили их дома, в том числе дома рода Уберти в городском округе Гардинго. 23-115 115-117. Тот, на кого ты смотришь — иудейский первосвященник Каиафа, подавший, согласно евангельской легенде, совет убить Христа, лицемерно говоря, что смерть одного Христа спасет от гибели весь народ, который может навлечь на себя гнев римлян, под чьей властью находилась Иудея, если и дальше пойдет за Христом. 23-116 116. Фарисеи — представители религиозно-политического течения в Иудее (II в. до н. э. — первые вв. н. э.); вели яростную борьбу с раннехристианскими общинами, поэтому Евангелие, критикуя их, называет их лицемерами. 23-121 121. И тесть его — первосвященник Анна, который содействовал аресту Христа. 23-122 |
| В своем Юм затрагивает вопросы, которые обыкновенно относятся к области метафизики. Вопросы эти не был главным предметом его внимания, и не их разработке обязан он своею славой. Но, решаемые в духе общих его гносеологических принципов, они занимают естественное место в его системе. Для полного и верного представления о последней важно знакомство с суждениями Юма и по этим вопросам. Автор в VI главе своей книги и идет навстречу этому интересу. Он рассматривает здесь решение Юмом проблем – о природе пространства и времени (стр. 97–102), существований внешнего мира (стр. 102–108) и субстанциональности души (стр. 108–114). Последняя VII глава 1-го отдела (стр. 114–128) дает —792— характеристику скептицизма Юма. „Воззрения Юма в области гносеологии и метафизики, говорит г. Виноградов, дают повод многим историкам философии рассматривать этого мыслителя, как представителя яркого скептического направления. По-видимому, таким заключениям содействуют собственные заявления Юма, который, как мы увидим несколько ниже, не раз называет себя скептиком. В виду всего этого необходимо специально остановиться на вопросе о характере юмовского скептицизма“ (стр. 114). Много интересного сообщает автор об отношении Юма к исторически известным типам скептицизма: к скептицизму декартовскому (стр. 117), к пирронизму (стр. 118–119) и к академическому скепсису (стр. 119–121). Резюмируя свои замечания относительно Юмовского скептицизма, он утверждает, что „Юма можно назвать скептиком только в ограниченном смысле; он совсем не представитель абсолютного скептицизма. Так, нам хорошо известно, что Юм не отрицает важности метафизических исследований. Об этом, как мы видели, он много распространяется в первой главе „Enquiry“, об этом же он часто говорит и в других местах своих главных произведений. Юм не ставил своею задачею обоснование абсолютного скептицизма, а имел в виду, выражаясь его собственными словами, только „подкопать основы туманной философии, которая до сих пор, по-видимому, только служила оплотом для суеверий и покровом для всякого рода абсурдов и заблуждений“. Таким образом, Юм отрицает, только беспочвенную метафизику, и основателям подобных систем он считает нужным доставить своей философией дозу той грубо-земной смеси, в которой они вообще нуждаются, и которая могла бы охладить те пламенные частицы, которые, в качестве элементов, входят в состав природы этих лиц“ (стр. 123–124). |
| «Искусство», однако не была осуществлена; впервые статья была издана лишь в 1993 г. По содержанию и оценкам статья полностью соответствует тезисам доклада Лосева. В тексте Лосев после достаточно подробного изложения основных принципов и содержательных особенностей философии мифа К. (см.: Там же. С. 732-752) кратко сравнивает концепцию К. с предшествующей философской традицией интерпретации мифа (см.: Там же. С. 752-756) и в заключение дает собственную оценку этой концепции. По мнению Лосева, при всех достоинствах проведенной К. работы ее принципиальная слабость состоит в том, что К. не увидел «подлинного различия» и подлинной связи между религией и мифом, рассматривая их с одинаковой структурной и формальной т. зр. (Там же. С. 756-757). По-видимому, именно внимательное знакомство с сочинением К. стало одним из факторов, подвигнувших Лосева предпринять собственное исследование природы и структур мифического сознания; уже в раннем плане труда Лосева по философии мифа присутствует имя К. (см.: Он же. 2001. С. 506). В ходе исследовательской работы Лосев в значительной мере скорректировал прежнюю положительную оценку учения К. о мифе и предпринял попытку его преодоления, отраженную в фундаментальном для лосевской философии раннего периода сочинении «Диалектика мифа» (опубл. 1930). Уже название сочинения, почти совпадающее с названием последней части 2-го т. «Философии символических форм» К., свидетельствует о том, что Лосев видел К. в числе своих главных оппонентов. Хотя имя К. упоминается в «Диалектике мифа» всего 2 раза (см.: Там же. С. 54-56, 108), его влияние на взгляды Лосева, представленные в этом трактате, было гораздо более широким: следы рецепции нек-рых идей К. или скрытой полемики с его тезисами обнаруживаются в рассуждениях Лосева о мифическом понимании времени (см.: Там же. С. 108-115), мифической личности, мифическом пространстве (Там же. С. 121-125) и т. п. Оценивая в целом философию мифа К., Лосев писал, что «Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда», лишив миф всякой внутренней закономерности и истины (Там же. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Соответственно эпикурейскому скептицизму римскому, известному по надписям 101 , – последняя всегда была спорною 102 и у Эпиктета совсем не упоминается 103 , являясь проблемою и для Цицерона 104 . В стоицизме почти прямо отрицалась идея бессмертиия 105 , бывшая у него крайне смутною 106 . Сенека по этому пункту был чужд христианских упований 107 и не только колебался 108 и путался 109 в своих воззрениях, но склонен был иногда отрицать загробную жизнь 110 и проповедовать совершенное уничтожение человека 111 . Если римляне и считали душу бесплотною божественною частью 112 , то это вовсе не обеспечивало неуничтожаемости. Корнут (при Нероне) – подобно Панэтию (род. 185–180г., ум. 111–109 до р. Хр.) 113 – признавал её разрушение вместе с телом 114 , а Марк Аврелий учил, что душа человеческая растворяется в мировой или в божестве, как телесный организм распадается на свои элементы 115 . Лишь Посидонии (род. после 135 г., ум. не позднее 51 г. до р. Хр.) допускал бессмертие 116 . Наконец, важна и другая черта, что случайные надежды будущего не освещались этически; в них совсем не замечается отношения к вопросу об устранении господствующих аномалии и о вознаграждении нравственного усердия 117 . Стоическая этика, не имея религиозной мотивировки 118 и эсхатологической опоры, становится эгоистическою 119 и всего менее подходит к христианской. По всем принципиальным основаниям стоическая мораль, сходствуя внешне 120 , противна библейско-христианским началам, но она теряет почву и при фактическом обнаружении, которое оказывается не менее различным. Если все божественно, то и зло является необходимым и нормальным 121 . В этом своем качестве оно, будучи неотъемлемым звеном в цепи бытия, служит к обеспечению его целости и с этой стороны оказывается уже благостным. Наоборот, благо, врываясь в эту комбинацию и нарушая равновесие, будет этически вредным попранием «законов природы», когда жизнь в согласии с теми была величайшим стоическим идеалом. При таких предпосылках был очень сильный и опасный наклон к самым крайним теориям, и тут совсем не исключалась возможность того, что зло рисовалось добром, которое лишь претворялось во зло 122 . |
|
|
