| В перспективных планах РБО — полное издание Библии рельефно-точечным шрифтом. Рельефные иконы и план храма на Брайле По данным Синодального отдела по церковной благотворительности и социальному служению, в Москве и других российских городах сегодня существует 18 православных храмов, где помогают слепым и слабовидящим людям. Эти храмы в большинстве своем «технически» приспособлены для посещения их незрячими прихожанами. Там висят рельефные иконы, которые могут быть изготовлены не только из дерева, но также из камня, гипса, керамики и даже металла. По мнению специалистов, универсальный вариант — это деревянные рельефные иконы, написанные темперой, поскольку они хороши и для зрячих, и для слабовидящих (которые зрительно ориентируются по цветному контуру изображения, а тактильно — по рельефному контуру), и для слепых. Такие иконы можно увидеть в храмах Тихвинской иконы Божией Матери Патриаршего подворья бывшего Симонова монастыря в Москве, Явления Божией Матери Преподобному Сергию Радонежскому в Сергиевом Посаде, Преподобного Сергия Радонежского в Нижнем Новгороде и в других. Подписи на иконах, а в некоторых храмах — и вся важная информация, дублируются рельефно-точечным шрифтом. Также можно изготовить рельефный план храма с указанием, где находятся алтарь, иконостас, солея, где расположено место для исповеди и т. д. С таким планом незрячим людям будет значительно легче ориентироваться в храме. Все специализированные библиотеки для слепых, которые существуют практически во всех российских регионах, укомплектованы современными брайлевскими принтерами, через которые можно распечатывать любые рельефные тексты, в том числе и с подписями на шрифте Брайля. Это дает возможность каждому храму не только напечатать схемы, но и создать собственную православную библиотеку для незрячих прихожан. Ложная деликатность здесь неуместна Но какими бы ни были продуманными технические приспособления, облегчающие пребывание слепого человека в храме, они не заменят тепла и заботы людей, с которыми он рядом молится на службе. |
| 13 См. девятнадцатое правило VI Вселенского Собора: «Аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях». 14 Однако это разделение достаточно условно. Так, буквальное толкование текста Писания, имеющего догматическое содержание (напр., слов Спасителя «Я и Отец – одно» в Ин. 10: 30 ), является духовным толкованием, то есть требующим богопросвещенности толкователя. 19 Подробнее о синоптической проблеме и способах ее решения см.: Емельянов А., свящ. Введение в Четвероевангелие. С. 184–202; Каравидопулос И. Введение в Новый Завет. М.: ПСТГУ, 2009. С. 147–153. 23 Глубоковский Н. Н. Святой апостол Лука, евангелист и дееписатель. М.: Моск. подворье ТСЛ, 1999. С. 67. 24 Евсевий Памфил , еп. Церковная история. VI, 14 (5). Здесь и далее в подстрочных ссылках на труды древних отцов и учителей Церкви будет (за редким исключением) указываться лишь название творения и номера цитируемых разделов и подразделов. Полное библиографическое описание современного издания этих творений дано в «Библиографии» в конце пособия. 25 Завершинский Г., свящ. Дух дышит, где хочет: Введение в православное учение о Святом Духе. СПб.: Алетейя, 2003. С. 61. 26 Более подробно о проблеме авторства см.: Емельянов А., прот. Введение в Четвероевангелие. С. 180–183; Каравидопулос И. Введение в Новый Завет. С. 160–163; Гатри Д. Введение в Новый Завет. М.: РБО, 2005. С. 171–183. 27 «В каноне Муратори (около 180 г.), описывающем происхождение Евангелия от Иоанна, предполагается, что вместе с Иоанном и некоторые другие апостолы, включая Андрея, до того времени были живы» (Завершинский Г., свящ. Дух дышит, где хочет. С. 59). 30 В первую очередь это касается упомянутых в 4Цар. 17: 24 переселенцев из Куты (Хуфы), которых иудейский историк I века по Р. Х. Иосиф Флавий прямо отождествляет с самарянами: «…хуфейцы, как они называются по-еврейски, тогда как на греческом языке они носят имя самарян» (Иосиф Флавий. Иудейские древности. 9. 14. 3). 31 |
| Далее для простоты и дабы не было путаницы с переводом РБО, будем называть его переводом п /ред. Кулаковых . Десницкий А. Книги малых пророков: перевод и комментарий. “Альфа и Омега”, 64-65 (2012). С. 102. Интересно заметить, что и на древней Руси выпечка из теста часто имела религиозное значение. Это и слепленные в виде домашних животных «печеньки-козульки», с выпеканием и съеданием которых связывали приплод скота, и «печатные пряники» с оттиснутыми на них с пряничных досок различными изображениями. С печатным пряником, как писал советский этнограф Смусин, на Руси «было связано множество обычаев и поверий. Его подносили именинникам и молодоженам,.. его дарили любимым, ему приписывали магические и лечебные свойства» (Смусин Л. Пряник печатный. “Вокруг света”, (1973). С. 62 [вся статья – с. 62-64]). Арамейский глагол освобождать в контексте исхода (из Египта или из Вавилона) приобретает значение искупать: JastrowM. (red.). Dictionary of the Targumim, Talmud Bavli, Talmud Yerushalmi and Midrashic Literature. Leipzig, 1903. P. 1239. Carbone S.P., Rizzi G. Il libro di Osea secondo il testo ebraico Masoretico, secondo la traduzione greca detta dei Settanta e secondo la parafrasi aramaica del Targum. Bologna, 1992. P. 105. Относительно даты исхода из Египта ср.: Хулин, 92а; Бемидбар Рабба 13,20. ЕфремСирин, преп. Толкование на книгу пророка Осии. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 95-96. ИеронимСтридонский, блаж. Три книги толкований на пророка Осию к Паммахию. Творения. Ч. 12. Киев, 1894. С. 188-189. Рамбан: «Когда народ Израиля вошел в землю Обетованную, ему было запрещено ставить памятники, потому что ханаанеи пользовались ими для идолопоклонства». – Мацих Л. (ред.). Классические библейские комментарии. Книга Бытия. Москва, 2010. С. 395. Григорий Богослов, свт. Слово 3, в котором Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт. Творения. Т. I. Санкт-Петербург, 1912. С. 24. Эти слова были сказаны Иеремии в доме горшечника, который на глазах пророка сломал неудавшееся изделие и сделал из развалившегося сосуда «другой сосуд, какой горшечнику вздумалось сделать» (Иер 18:1-6). |
| Открывает знаменитую главу о времени, однако, другой термин: – τος πσιν χρνος Кажется, его не совсем верно передавать так, как это сделано в Син: «Всему свое время». Такая интерпретация уничтожает различие между двумя видами времени, которое имеет место в подлиннике и поддержано греческими толковниками на уровне терминологии. Правильнее было бы перевести просто «Всему время» или «Всему свой срок» (РБО). В данном случае речь о том, что всякая вещь имеет срок годности – преходит, уступая место другой, и все они в совокупности преходят. Ввиду этого «начало, конец (или цель, τλος) и середина времен» представляются содержанием знания о времени вообще, т.е. о его происхождении, направленности, течении. Это, по существу, то же самое, что знание о мире 1036 1. Возможно, в книге Премудрости речь идет лишь об истории как отрезке, эпохе. Но грекоязычному библейскому миру было, несомненно, известно «время» и как неопределенная продолжительность, которая, однако, имеет свои границы у Бога. Такое представление выражают, например, две фразы из книги пророка Исайи: δο τ νομα κυρου ρχεται δι χρνου πολλο имя Господне грядет чрез время ( Ис 30:27 ) и δι χρνου πολλο στσεται, λγει κριος. κ κοιλας μητρς μου κλεσε τ νομ μου время многое [это] настанет, говорит Господь: от чрева матери моей нарек имя ( Ис 49:1 ). Поскольку в обоих случаях значение отдаленного времени усваивается одному и тому же сложному слову 1037 , речь не может идти о случайности: вероятно, язык и экзегеза одинаково допускали такой перевод. При этом, однако, следует обратить внимание и на контекст приведенных цитат: в обоих случаях речь идет о неопределенном будущем, которое воспринимается как эсхатологическая перспектива. И если гл. 49, как очевидно, важна для понимания мессианских ожиданий, то в гл. 30 возвещается грядущий суд над Израилем; оба события отложены на «время многое», и вместе с тем именно время есть то, через что они неотвратимо приближаются. Вопрос об апокалиптике в эпоху перевода Септуагинты обычно рассматривается с привлечением богатого материала около библейской литературы междузаветной эпохи. |
| Введение Статья продолжает цикл публикаций, посвященных изучению православной библеистики в СССР, и ставит своей целью анализ и введение в научный оборот статей православных библеистов советского периода. В настоящей статье мы рассматриваем публикации т. н. «брежневского периода» (1964–1982 гг.). В это время гонения на Церковь , усилившиеся в последние годы правления Н. С. Хрущева, практически прекратились, или, по крайней мере, прибрели иной, не столь прямолинейный характер. Это, вероятно, не могло не отразиться на научной деятельности православных библеистов. В настоящей статье мы начинаем изучение этих публикаций по следующим направлениям: текстология, экзегетика, исагогика, выдающиеся библеисты. Отдельно рассматривается деятельность основанной в 1969 году по благословению митрополита Никодима (Ротова) Библейской группы при ЛДА во главе с К. И. Логачевым. Как и в предыдущих статьях цикла, в качестве источника материалов используются «Журнал Московской Патриархии» (далее ЖМП) и сборник «Богословские труды» (далее БТ). Поскольку ЖМП задумывался как издание официальное, а БТ как строго научное, можно предположить соответствующее распределение публикаций между ними. Дмитрий Георгиевич Добыкин – кандидат богословия, доцент кафедры библеистики Санкт-Петербургской духовной академии (sravnika@yandex.ru). Николай Александрович Тарнакин – студент 4 курса бакалавриата Санкт-Петербургской духовной академии (tarnakin.n.a@gmail.com). Публикации по текстологии Статья 1 подписанная «П. В-ский» (по мнению К. И. Логачева, написанная епископом Волоколамским Питиримом (Нечаевым) , представляет собой развернутое введение к переводу на русский язык шестопсалмия 2 . Автор рассматривает историческое развитие шестопсалмия и его положение в составе богослужения. Подробно останавливаясь на 102-м и 87-м псалмах, автор усматривает в них две кульминации, из чего делает вывод о волнообразной композиции шестопсалмия 3 . В статье 4 Константин Иванович Логачев (1939–1997 гг.) описывает истории создания переводов Священного Писания на русский язык, уделяя большее внимание появлению Синодального перевода и указывая, что его создание «явилось новым шагом в развитии библейского текста на Руси … остановившемся в 1580–1581 гг.» 5 . Отмечается, что «систематического разбора и оценки русского перевода с филологической стороны до сих пор еще сделано не было» 6 . При этом сравнение текстов изданий 1819–1821 и 1860–1862 гг. позволяет говорить «не о двух переводах Нового Завета на русский язык, а об одном переводе» 7 , редактировавшемся в последующем. По мнению автора, Комитет при РБО дал «основу русского текста Нового Завета, которым мы пользуемся до сих пор» 8 . |
| Когда работаешь над переводом такого текста, как Библия, очень остро ощущаешь несовершенство того, что у тебя получается. Лучше, чем кто бы то ни было, я понимаю, как сильно еще переводы Ветхого Завета, над которыми мы работали и которые в июне этого года были опубликованы РБО, нуждаются в доработке или переработке. Причем, конечно же, это должно происходить в диалоге с читателем, с современной культурой, с традицией, с Церковью. — Перевод сделан для «культуры» или для Церкви? — Думаю, неправильно ставить вопрос: или — или. Такой подход предполагает само собой разумеющимся, что Церковь живет в своего рода гетто. Что она, во-первых, про науку ничего не знает и знать не хочет (поэтому церковный перевод по определению не может быть научным), а, во-вторых, говорит не на литературном русском языке, а на каком-то своем поддиалекте (поэтому церковный перевод в принципе не может быть литературным). По-моему, это всё глубоко неверно. Библия церковной традиции не должна жить в своем гетто, в изоляции от современной науки, от литературного русского языка. Она должна рождаться в диалоге традиции с современностью, с современной филологической и исторической наукой, с языком современной русской культуры. Если перевод не будет учитывать всё, что знает современная историко-филологическая наука, то значит, диалог не состоялся. Если читатель скажет: «Это не русский литературный язык, а дурной подстрочник» значит, диалог не состоялся. Но не менее важно, чтобы перевод был воспринят читателем как продолжение традиции в другое время, в другую эпоху, на другом языке, но именно как продолжение, а не отвержение. Если перевод будет сколь угодно научным, литературным и прекрасным, но при этом читатель скажет: «Всё хорошо, только перед нами не Библия, а что-то другое», это тоже означает, что диалог традиции и современности не состоялся. Чтобы этого избежать, нужно обсуждение: какие моменты новизны в библейском переводе приемлемы для живой традиции, а какие нет? Научный перевод не нуждается в предварительном обсуждении, нужно лишь, чтобы переводчик был профессионалом, по-настоящему хорошо знал языки и комментарии. Литературный перевод тоже не нуждается в предварительном обсуждении — это авторский перевод, автор имеет право на свое видение и стиль. Однако если мы говорим о переводе, который продолжает традицию, то обсуждение необходимо. Диалог традиции и современности невозможен без диалога переводчика и читателя. |
| Библейский принцип принятия и передачи предания (на иврите — масора) раскрывается в следующих новозаветных стихах: 1. «Тогда велел народу возлечь на землю; и, взяв семь хлебов и воздав благодарение, преломил и дал ученикам Своим, чтобы они раздали; и они раздали народу» (Мк. 8, 6) . 2. «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1Кор. 15, 3) . 3. «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» (1Кор. 11, 23) и т.д. Перевод РБО (1 Кор. 11, 2): «Хвалю вас за то, что вы всегда меня помните. И за то, что верно храните все, что я, получив, передал вам» . - Здесь все достаточно точно: «получив, передал» . Даже такой тенденциозный перевод, как перевод «Нового мира» («свидетелей Иеговы»), более точен: «Хвалю вас за то, что во всех делах вы помните обо мне и твердо держитесь традиций, которые я передал вам» (1 Кор. 11, 2, ПНМ). Как известно, отрицание значимости, святости и авторитетности Священного Предания в православном понимании граничит с хулой на Духа Святого, Которым через предания — как живое присутствие Господа среди Его народа («се, Я с вами во все дни до скончания века» Мф. 28, 20) — и сохраняется библейская и церковная адекватность в точном следовании за волей Бога. Что и выражено в определении Церкви Христа как «Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1Тим. 3, 15) . «Утверждение истины», а не взаимной противоречивости разных конфессиональных групп, поучаствовавших в некоем очередном псевдо-библейском экуменическом проекте. Рассмотрим также вольную интерпретацию и одного ветхозаветного текста, из рассматриваемого перевода. Перевод АСД: «А я, по милости Твоей великой, в Дом Твой смогу войти и, благоговея пред Тобою, смогу поклониться Тебе, лицомк святому Храму Твоему обратившись» (Пс. 5, 8) . Синодальный перевод: «А я, по множеству милости Твоей, войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем» (Пс. 5, 8) . Здесь, в переводе АСД налицо именно узко-конфессиональный подход, в данной конструкции перевода АСД, который настаивает на неопротестантском понимании, допустимости внешнего проявления благочестия в почитании святого места. Для сравнения три иудейских (почти буквальных) перевода этого же текста: |
| Перевод, изданный Российским Библейским обществом, лишает Ветхий Завет мессианского смысла Синодальный текст буквально следует за еврейским, где присутствует слово «семя», «семена» ( заръаха , заръа ), и для нас очень важно это словосочетание – «семенем ее». Оно указывает на то, что Христос рождается в этот мир без участия мужского семени, то есть подчеркивается зачатие Господа Иисуса Христа от Пресвятой Девы Марии и Духа Святаго. А теперь посмотрим, как г-н Селезнев перевел этот текст: «Тебя и женщину я сделаю врагами, и дети ваши будут врагами друг другу. Сын ее голову тебе разбивает, а ты жалишь его в пяту». Мы видим, что пропадает мессианская особенность этого текста в угоду некоей литературной композиции, которая не позволяет перевести буквально: «семя ее». Таким образом, текст фактически перестает быть мессианским, то есть перестает свидетельствовать о Христе. А ведь этот текст считается Первоевангелием – первым пророчеством о Христе на страницах Священного Писания. А вот другой мессианский текст, весьма известный христианским экзегетам, – Бытие. 49: 10. Синодальный перевод находит такое решение: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель (т.е. Христос – О.С.) , и Ему покорность народов». Этот текст имеет огромное значение для христиан: здесь говорится о времени, когда явится Христос – «Примиритель… народов». Мы знаем, что Христос родился тогда, когда царем над евреями был Ирод Великий – идумеянин, не еврей, то есть когда «отойдет скипетр от Иуды». А что значат слова «и законодатель от чресл его»? Евреи во дни Христа не имели права утверждать смертный приговор, и для того, чтобы распять Христа, им потребовалось обратиться к Понтию Пилату. Итак, это место прямо предсказывает, что Христос родится тогда, когда царская власть будет не у дома Иуды (правление Ирода Великого) и когда полнота законодательной власти тоже будет оставлена. Давайте посмотрим, как передается это очень значимое мессианское место Священного Писания в переводе РБО: «Не выпадет жезл из рук Иуды, правителя посох – у ног его, время придет – он получит дань, и народы ему покорятся». Текст перестал быть мессианским, он уже не несет нам пророчества об Иисусе Христе. |
| Христианство возникло не на пустом месте. Напротив, новоначальные приобщались тогда к древней традиции израильской веры. И пусть старые строки Писания приобретали совсем другие акценты, но это был не новодел, а древний, надежный опыт великих людей. С крещением получали новую историю, новых героев, « которые верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; … другие … умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли » (Евр 11). Новый народ Сейчас периодически возникают дискуссии о том, как соотносятся национальная и христианская самоидентичность. Возможно, мои рассуждения покажутся наивными, но изначальное христианство решало вопрос этот совсем просто. Крестящийся не становился иудеем или греком. Тем более он не должен был стать крестьянином образца позапрошлого века. Но новоначальный и не оставался членом своего старого народа. Христиане, будучи людьми разных национальностей, некогда были чужими друг другу, «а ныне народ Божий» (1 Пет 2:10). Весьма любопытно, что там, где в Синодальном переводе христиане называются «святыми», новый перевод РБО использует развернутый термин «святой народ Божий». Получается, что святые – это народ Божий, живущий в рассеянии среди обычных людей. Прежняя самоидентичность замещается новой. Вы теперь не эллины, иудеи, варвары, русские, греки, американцы – вы теперь народ Божий, живущий среди своего прежнего народа. Этнические особенности остаются, как остаются особенности каждой личности. Но важнейшая история – это не история государства, а история народа Божьего. Новая семья и новый народ, новые ценности и новая история, новые герои и новые предатели – вот что человек получает в Крещении. Но что тогда пошло не так? Почему я пишу об этих самоочевидных вещах? Когда национальное стало выше христианского? Когда Церковь перестала быть новым народом, а стала опорой властей в борьбе за нравственность? Нить уходит в глубину веков. Скорее всего, где-то около Халкидонского собора. Разве не после него границы расколов стали все больше совпадать с государственными границами? Может, именно тогда закрепился принцип «чья власть, того и вера?». Возможно, именно тогда земной народ становится важнее святого народа Божьего? Христиане становятся, прежде всего, гражданами государства, а уж потом христианами? Забвение |
| В 1856 г. при имп. Александре II был официально возобновлен процесс перевода Библии на рус. язык. Начало работы над новым переводом было предварено публикациями переводов 1-й пол. XIX в. Павского (частично) и М. Они были изданы в академической богословской периодике, как в свое время предлагал апробировать переводы библейских книг их журнальными публикациями сам архимандрит. В 1861 г. в ж. «Прибавления к творениям св. отцов» (кн. ХХ) митр. Филарет опубликовал письмо М. 1834 г. с мыслями о насущной необходимости рус. перевода. Перевод М. печатали в московском «Православном обозрении» (1860-1867). Были изданы книги: прор. Исаии, прор. Иеремии, Плач Иеремии (1860); пророков Иезекииля, Даниила, Иова, Осии, Иоиля, Амоса (1861); пророков Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии (1862); Песнь Песней, Екклесиаста, Притчей Соломоновых, Бытие (1863); Исход, Левит, Чисел, Второзаконие (1864); Иисуса Навина, Судей Израилевых, 1 Царств (1865); 2-4 Царств, Руфи (1866); Первый и Второй Паралипоменон, 1 Ездры, Неемии (1867). Это все книги ВЗ в объеме евр. Библии, за исключением Псалтири, единственной ветхозаветной книги, изданной в переводе РБО. Переводы М. подготовили почву для Синодального перевода. И хотя во 2-й пол. XIX в. были избраны иные принципы перевода (использование при переводе ВЗ масоретского текста как базисного), Синодальный перевод в значительной степени ориентирован на текст Септуагинты, в новом варианте во многом использовали наработки предыдущих переводов (см. в ст. Библия , раздел: Русские переводы). Б. А. Тихомиров Рубрики: Ключевые слова: БОРИС И ГЛЕБ [в Крещении Роман и Давид] (90-е гг. X в.? - 1015), св. князья-страстотерпцы (пам. 2 мая, 24 июля) ВАРЛААМ (Надёжин Василий Федотович; 1774 - 1846), игум. Чикойского мон-ря, прп. Чикойский (пам. 23 янв., 5 окт., 10 июня - в Соборе Сибирских святых) ВАРЛААМ I (Петров-Лавровский Василий Петрович; ок 1729 - 1802), архиеп. Тобольский и Сибирский, свт. (пам. 10 июня - в Соборе Сибирских святых) |
|
|
