| Недействующие: Успенский Боровенский (Ферапонтова пуст.; мужской; в совр. с. Боровенск Мосальского р-на; основан в XV в., упразднен в 1764, в наст. время действует архиерейское подворье, обитель возрождается), в честь Казанской иконы Божией Матери Шатрищегорский (мужской; находился на холме Шатринская Гора близ дер. Шатрищи Износковского р-на; основан не ранее XVI в., упразднен в 1764), в честь Казанской иконы Божией Матери (мужской; в Юхнове; основан ок. 2-й пол. XVI в. как Юхновская пуст., разорен в Смутное время (ок. 1611), возобновлен в 1653, упразднен в 1724, возобновлен в 1726, закрыт в 1918-1919), Борисоглебский (мужской; в Мосальске; время основания неизвестно, прекратил существование до 1676), в честь Казанской иконы Божией Матери Боголюбивый (женский; близ дер. Новодяглево Куйбышевского р-на; основан в 1868 как Белокопытовская Казанская жен. община, к-рая в 1892 преобразована в мон-рь, закрыт в 1923, в наст. время действует архиерейское подворье, обитель возрождается), Мелхиседекова пуст. (мужская; ныне урочище Гурики близ дер. Анновка Кировского р-на; основана в 1837, к 1916 штатный муж. монастырь, закрыт в 1918). Арх.: РГАДА. Ф. 1355. Оп. 1. Д. 1435(копия в Д. 1549. Л. 1-2 об.); Ф. 1455. Оп. 4; ГА Калужской обл. Ф. 32. Оп. 2. Д. 1967; Ф. 33. Д. 2152; Ф. 94. Оп. 1. Д. 49а; Ф. 1267. Оп. 2. Д. 312, 1267, 1233; Ф. Р-1425. Оп. 1. Д. 49а. Лит.: Трофимовский Н. В. Ист.-стат. описание Смоленской епархии. СПб., 1864. С. 338-342; Ханыков В. В. Летопись Калужская от отдаленных времен до 1841 г./Сообщ.: архим. Леонид (Кавелин). М., 1878. С. 73-74; Зверинский. 229, 856, 857, 1310, 1446; Денисов. С. 285, 778; Дубовский С. А. Пустынники Рославльских лесов//Смоленские ЕВ. 1994. 4. С. 49-71; ЖПодв. Июль. С. 150-163; Иванов А. Я. Правосл. храмы, располагавшиеся на территории совр. Юхновского, Медынского, Износковского и Кондровского р-нов Калужской обл. и их причты (XIX - нач. XX вв.): Мат-лы для истории Калужской епархии. М., 1998. С. 220-227; Бауэр А. А. Неизвестный мон-рь Калужского края: (Мелхиседекова пуст. Жиздринского у. в XIX - нач. XX вв.)//Вопросы археологии, истории, культуры и природы В. Поочья: Сб. мат-лов XIV Всерос. науч. конф. Калуга, 2012. С. 302-305; Иосифа (Егасова), мон. Боголюбивая обитель на р. Любуше. М., 2017. |
| Несмотря на небольшое число рукописей «Хроники» М. С., она оказала значительное влияние на средневек. историописание. С ней был знаком хронист Сигеберт из Жамблу († 1112), к-рый использовал заимствованные из нее материалы в «Liber decennalis» (1092), а также во «Всемирной хронике» (хронология доведена до 1111) и в «Каталоге знаменитых мужей» (ок. 1111). В 1086 г. в Англии Херефордский еп. Роберт в трактате «Excerptio de Chronica Mariani» (известно не менее 10 рукописей; см.: Шмидт 2015) суммировал основные положения хронологической системы М. С. Из Херефорда копия «Хроники» М. С. в кон. XI в. (до 1095) попала в Вустер, где составила основу «Вустерской хроники», над к-рой работали, в частности, монахи Флоренций († 1118) и Иоанн († после 1140). В этой хронике была принята датировка в соответствии с эрой, предложенной М. С., хотя параллельно были отмечены и даты согласно Дионисию Малому. «Вустерская хроника» и основанные на ней компиляции активно распространялись в Англии в XII-XIII вв., нередко под заглавием «Хроника Мариана Скотта». С сочинением М. С. были также знакомы английские авторы XII в. Уильям из Малмсбери, Симеон Даремский, Ордерик Виталий, Генрих Хантингдонский, Гервазий Кентерберийский. Уильям из Малмсбери в «Деяниях английских королей» и «Деяниях английских епископов» дал высокую оценку учености М. С., но не стал однозначно высказываться в поддержку его взглядов. При этом, как обнаружила Э. Лоренс-Мейдерс, в пасхальных таблицах, к-рые Уильям как регент хора составил для аббатства Малмсбери, он исходил именно из предложенной М. С. даты Рождества Христова. В Англии идеи М. С. получили особенно широкое распространение: еще в нач. XIV в. в их поддержку высказывался богослов-доминиканец Николас Тривет ( Nothaft C. P. E. Nicholas Trevet and the Chronology of the Crucifixion//The Mediaeval Journal. Turnhout, 2012. Vol. 2. N 2. P. 55-76). Хронологическая система М. С. наряду с другими использована в ирл. «Ольстерских анналах» (XV в.; см.: Verbist. 2002. P. 334). Вместе с тем к XI-XII вв. хронологическая система Дионисия Малого стала уже общепризнанной в католич. мире. Ни М. С., ни др. ее критики не смогли привлечь на свою сторону достаточное число ученых или церковных иерархов, поэтому вопрос о пересмотре даты Рождества Христова в средние века не обсуждался. |
| Некалендарные статьи «М. З.» НСРК не образуют самостоятельной группы, они рассредоточены по всему сборнику. Тематика и многообразие жанров этих статей, переводных и оригинальных, традиционны для сборников XV в. устойчивого (напр., «Измарагд» ) и неустойчивого составов. В них входят сочинения о книжном почитании, моралистические поучения («о злых женах», «о воздержании языка»), церковная дидактика и наставления прихожанам («о глаголющих в церкви», «како чтити иерея»), новеллы из истории христианства («Слово о распятии Господнем»), космологические сочинения («Слово о небесных силах»), христ. лирика и эсхатология («Слово о умилении души», «О спасении души, и о покаянии, и о Страшном суде»), полемические произведения древнейшего периода рус. словесности, направленные против остатков язычества («Слово… како первое погани суще языци кланялися идолам и требы им клали…»). Особую группу в «М. З.» НСРК составляют апокрифы, в основном новозаветные («Сказание Афродитиана» с «Проречением о Христе и кумирници еллинского бога Аполона», «Слово како осуди Марфа Пилата перед царем кесарем»). Погодинский список «М. З.» гораздо более объемный: он содержит 239 текстов, только 10 из них не имеют календарной отнесенности. Привязку к календарю в Погодинской «М. З.» получили даже статьи, имеющие устойчивую внекалендарную рукописную традицию XIV-XV вв. Так, напр., открывающее сборник поучение о книжном почитании приурочено к чтению в понедельник сыропустной недели и надписано именем свт. Иоанна Златоуста. За основу расположения текста в Погодинской «М. З.» принят структурный принцип триодных четьих сборников. В 1-й части рукописи помещены статьи, рекомендованные составителем к чтению в последнюю неделю Великого поста, в воскресные и будние дни Цветной недели, Пасхи, до Недели всех святых. Далее идут статьи, рекомендованные к чтению в воскресные дни до 22-й недели по Неделе всех святых. В этой части сборника в пределах круга триодных чтений тексты Погодинской «М. З.» имеют соответствия статьям «Златоуста» годового и Торжественника триодного. В то же время в триодный цикл включаются отдельные тексты и даже выписки из сочинений, не имеющие отношения к уставному календарному чтению. В их числе, напр., есть фрагменты Толковой Палеи, приуроченные к чтению в неделю 1-ю по Неделе всех святых, или помещенный под тем же днем фрагмент космологической компиляции «Слово о небеси и земли», надписанный в «М. З.» именем свт. Иоанна Златоуста. |
| 287-289 289-290 273-277 ИОАНН ИТАЛ (2-я пол. 20-х гг. XI в.- нач. 30-х гг. XI в. - после 1082), визант. философ, ученик Михаила Пселла 290-293 293-294 294-295 ИОАНН КАНТАКУЗИН (ок. 1295 - 1383), в монашестве Иоасаф (с 4 или 10 дек. 1354), византийский император (Иоанн VI Кантакузин; 1341-1354), гос. деятель, богослов, писатель 296-309 309-310 ИОАНН КАПИСТРАНСКИЙ [Иоанн Капистран, Иоанн из Капестрано] (1386-1456), францисканец, проповедник, политический деятель, св. католич. Церкви (пам. 23 окт.) 310-314 314-319 ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН (IV-V вв.), прп. (пам. 29 февр.), аскетический писатель, богослов, один из основателей зап. монашества 319-340 340-343 343-344 ИОАНН КЛАДА (2-я пол. XIV - нач. XV в.), лампадарий Великой ц. в К-поле, визант. мелург, учитель пения 344-349 349-351 ИОАНН КОЛОВ (кон. IX в.), подвижник, ученик прп. Евфимия Нового Фессалоникийского, основатель мон-ря Иоанна Колова на Афоне 351-352 ИОАНН КОРМЯНСКИЙ (Гашкевич Иван Иванович; 1837-1917), прот., св. прав. (пам. 27 авг., 18 мая и в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Белорусских святых) 352-353 ИОАНН КРОНШТАДТСКИЙ (Сергиев Иоанн Ильич; 1829-1908), св., прав. (пам. 1 июня, 20 дек.; в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе С.-Петербургских святых; 18 нояб.- в Соборе святых Эстонской земли) 353-382 382-383 383-384 ИОАНН КУКУЗЕЛЬ [Пападопул] († до 1341), прп. (пам. греч. 1 окт.; во 2-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Афонских преподобных), маистор (руководитель придворного хора), мон. Великой Лавры на Афоне, визант. мелург и муз. теоретик 384-396 396-399 399-401 401-404 ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК (VI-VII вв.), игум. Синайского монастыря, прп. (пам. 30 марта и в 4-ю Неделю Великого поста) 404-431 431-432 ИОАНН ЛИКОПОЛЬСКИЙ [Иоанн Ликийский, Иоанн Прозорливый († 394 или 395), прп. (пам. 27 марта; пам. греч. 6 февр.; пам. зап. 27 марта; пам. копт. и эфиоп. 21 хатура/хедара (17 нояб.)) 432-434 ИОАНН МАВРОПОД (после 1000? - после 1081?), свт. (пам. греч. 5 окт.), митр. Евхаитский, визант. писатель, интеллектуал 434-435 |
| Значение дискуссий в Ферраре для православного учения о посмертной участи души Как справедливо отмечал в своем собственном сочинении против чистилища свт. Геннадий Схоларий , «относительно новшеств латинян в настоящем вопросе … мудрейшие из [греков] рассуждали не слишком много» 10 . И действительно, в византийский период мы имеем не слишком много примеров систематической полемики 11 против чистилища. Среди исключений, в частности, – несколько богословских диспутов XIII – нач. XV вв.: собеседование между митр. Керкирским Георгием Варданом и францисканским монахом фра Бартоломео (1231/1232 г.) 12 , прение находившегося под стражей за отказ принять Лионскую унию прп. Никифора Уединенника с латинским патр. Иерусалимским Фомой (кон. октября – нач. декабря 1276 г.) 13 , дискуссия между иеромон. Иосифом Вриеннием и византийским доминиканцем Максимом Хрисовергом (состоялась в 1400 г. на о-ве Крит) 14 . Даже те грекоязычные богословы, которые обращались к критике латинского догмата в XIII–XIV вв., как видно, были не вполне осведомлены о содержании латинского учения; зачастую византийцы соотносили его с более понятным для них апокатастасисом Оригена – представлением о конечности адских мук, имеющих будто бы лишь очистительное значение для всех грешников без исключения. На это указывал св. Геннадий: «Некоторые клевещут на латинян, будто бы они учат о всеобщем восстановлении (ποκατστασιν) для жизни вечной посредством чистилища и о конечности [гееннских] мук (τς κολσεως), не зная, как они [на самом деле] говорят о Пургатории (πουργατριον) и что они помещают его до конечного Пришествия Христова» 15 . Жак ле Гофф утверждает, что понятие ποκατστασις использовалось для описания чистилища уже упомянутым Фомой Лентинским 16 (это дало бы некое основание для встречающейся у византийских богословов критики), однако, насколько можно судить по сохранившемуся тексту (как было сказано ранее, в рукописи, по которой было подготовлено издание, присутствует лакуна), под «восстановлением» латинский патриарх имел в виду воскресение мертвых, а не чистилище 17 . |
| Как видно из нисбы, переписчик происходил из заиорданского города Шавбак. Этот человек был мирянином и переписывал книгу, видимо, не в монастыре, а в каком-то городе – Шавбаке или Иерусалиме, где ее впоследствии приобрел Михаил. Шавбак вместе с соседним Кераком представляли собой крупнейшую христианскую «резервацию» в Мамлюкском государстве. Выходцами из этих двух городов были множество православных церковных деятелей, врачей и администраторов XIII–XV вв., но, как ни парадоксально, книг, переписанных в Кераке и Шавбаке, до нас практически не дошло. Это можно объяснить последующим упадком обоих центров, когда в начале османской эпохи Шавбак лишился почти всего своего христианского населения, а Керак деградировал в разбойничье гнездо, жители которого утратили традиции книжной культуры. Рукопись Исхака ибн Фахра аш-Шавбаки, возможно, является одним из редких примеров заиорданского книгописания. Если же этот манускрипт был создан в Иерусалиме, то копииста следует признать человеком сильного духа, который занимался перепиской книг в разгар политических катаклизмов, вынудивших многих христиан покинуть Святой Православный трайбализм Колофон будущего митрополита Бостры, купившего эту книгу в Иерусалиме в 1365 г., содержит уникальную информацию о социальной структуре арабской православной элиты. Известно, что у восточных христиан под мусульманским владычеством выработались специфические формы общинного самоуправления, сложились династии светской и церковной «аристократии», зачастую переплетавшиеся между собой и передававшие по наследству власть и влияние. Антиохийский Патриарх Михаил I, его брат митрополит Бостры и племянник Михаил II представляют собой один из таких теократических кланов. Схожие примеры можно в изобилии наблюдать в истории соседнего Иерусалимского патриархата, у маронитов, у несториан-ассирийцев османского времени и т. д. В Антиохийской Церкви мамлюкской эпохи известен клан аль-Арши, из рядов которого в конце XIII – начачле XIV вв. вышли несколько известных врачей и архиереев, в том числе Абу-н-Наджм ибн ас-Сафи, в 1322–1323 гг. претендовавший на Этот клан, похоже, отличался исключительной долговечностью – известна запись в одной из книг Синайского монастыря, оставленная Бишарой, «врачом [только] по имени», «сыном покойного врача аль-Арши» в апреле 1544 Возможно, речь идет о том же роде врачей и клириков. |
| После мученической кончины святого Иоанна-Владимира в 1016 году его святые мощи покоились вместе с его верной женой Косарой в Пречистой Краинске, которая после смерти мужа приняла монашеский постриг с именем Теодора. В 1215 году мощи св. мч. Иоанна-Владимира были перенесены в монастырь во имя святого мученика Иоанна-Владимира в деревне Шийони близ Эльбасана (Албания) из-за большого уважения жителей к этому святому (в настоящее время святыня перенесена из Эльбасана на сохранение в Архиепископию г. Тираны). В 1417 году о монастыре упоминается в грамоте Балши III Джурджевича , когда в нем, по-видимому, пребывал митрополит Зетский Арсений. Турецкая перепись 1582 г. также свидетельствует об этом монастыре, и предполагается, что монастырь был разрушен и заброшен в конце XVII века во время походов скадарского визиря Сулейман-паша Бушати в этот район. В основе монастырской церкви Успения Пресвятой Богородицы лежит триконхос (трилистник) с апсидой на восточной стороне и двумя конхами на северной и южной сторонах. Сначала триконхос был без купола – он был воздвигнут позднее. По этой причине во внутреннем пространстве храма достроены пилястры, которые приняли на себя посредством аркад вес купола. К триконхосу пристроен притвор, а рядом с ним и оборонительная башня высотой 16,5 м. Она находилась в хорошем состоянии вплоть до 1931 г., но сейчас от нее остались лишь развалины. Башня была пятиэтажной и на последнем этаже располагалась лоджия с проемами, увенчанными готическими стрельчатыми арками. На четвертом этаже находилась часовня. Вокруг Успенской церкви находятся остатки монастырских строений и других объектов, свидетельствующих о некогда бывшей здесь монашеской жизни. Полностью комплекс был построен в конце XIV – начале XV вв. В результате раскопок найдены фрагменты фресок, декор из керамики и бронзовый крест датируемые XI-XII вв. Современное состояние [ править править код ] В состав монастырского комплекса входят: церковь Успения Пресвятой Богородицы и конак с подсобными помещениями. |
| После осады в 627 г. во В. была построена новая стена, окончательно определившая границу города. Стена, сохранившаяся до наст. времени, была возведена на том же месте имп. Мануилом Комнином в сер. XII в. В дальнейшем значение В. постепенно росло, и в правление Палеологов (сер. XIII - сер. XV в.) этот район - прежнее предместье - стал одним из центральных и густо заселенных мест города. В визант. эпоху здесь сложились неск. храмовых комплексов, в т. ч. церкви Богородицы во В. и в Пигах, храмы св. апостолов Петра и Марка, свт. Николая Чудотворца (святых Приска и Николая), пророков Илии, Елисея, св. Феклы, св. Константина и др. Сформировались также по крайней мере 3 крупных дворцовых комплекса: главный дворец, Текфур-сарай (XIII-XIV вв., греч. название неизв.) и, возможно, дворец в совр. районе Айван-сарай. Памятники Дворец. Появление имп. резиденции относится, видимо, к сер. V в., когда был построен храм Богородицы. Дворец располагался за пределами стены Феодосия, к западу от храма. В правление имп. Анастасия I (рубеж V-VI вв.) он был расширен: появились дворцы Данувий (Δανοβιος) и Океан (Ωκεανς), между собой и с храмом соединенные портиками и переходами. Этот дворец почти не использовался и был уничтожен пожаром в 1069 г. Строительство нового дворца начато при имп. Алексее I Комнине, и с этого времени значение комплекса возросло. В 1094 г. здесь состоялся церковный Собор, осудивший мессалиан (см. ст. Константинопольские Соборы ), весной 1097 г. император принимал вождей 1-го крестового похода. В 40-х гг. XII в. имп. Мануил, видимо, на ярусах прежних построек возвел некий «верхний драгоценный дворец» (ψηφερς δμος, ς Πολτιμος λγεται). Ок. 1186/87 г. имп. Исаак Ангел отстроил рядом большую башню-донжон, превратив дворец в некое подобие рыцарского замка. В 1204 г. дворец был занят и разграблен воинами Балдуина I Фландрского. В период Латинской империи как резиденция использовался только с начала правления Балдуина II (1228). При Палеологах дворец стал основной имп. резиденцией, центром политических и мн. церковных событий в истории Византии. В 1453 г. он был разграблен, опустел и быстро превратился в руины. В кон. XVI в. на месте части бывш. дворцового комплекса была построена мечеть Иваз-эфенди. В наст. время сохранились остатки высоких фундаментов дворца и башни Исаака Ангела, а также т. н. тюрьма Анемы, примыкающая к влахернской стене и, видимо, также относившаяся к дворцу. Первые исследователи памятников К-поля ошибочно отождествляли с дворцом во В. находящийся южнее Текфур-сарай. |
| В XII в. в Вологде был основан Герасимов во имя Св. Троицы мон-рь, в XIII в.- Спасо-Каменный мон-рь на Кубенском оз. Наиболее раннее сообщение о постройке храмов в Вологде относится к 15 авг. 1303 г., когда Новгородский еп. св. Феоктист в присутствии владимирского вел. кн. Андрея Александровича освятил храм во имя Пресв. Богородицы. В XIV-XV вв. трудами учеников прп. Сергия Радонежского и выходцев из Троице-Сергиева мон-ря преподобных Кирилла , Ферапонта и Мартиниана Белозерских , Афанасия и Феодосия Череповецких , Димитрия Прилуцкого , Дионисия Глушицкого , Сергия Нуромского , Павла Обнорского и др. в Вологодском крае были основаны многочисленные мон-ри. Их деятельность активно поддерживали местные удельные князья (ростовские и ярославские - потомки блгв. кн. Константина Всеволодовича , родственники московских вел. князей), чьи владения располагались к югу и востоку от Вологды. Устюг впервые упоминается в 1178 г., в XII в. в городе были основаны Иоанна Предтечи и великоустюжский во имя арх. Михаила мон-ри. До кон. XV в. территория совр. В. о. входила в Новгородскую и Ростовскую епархии . В 1492 г. Вологда была передана из Новгородской епархии в Великопермскую, в 1658 г. к Вологодской епархии от Ростовской присоединились Устюжский и Тотемский уезды (см. в ст. Вологодская и Великоустюжская епархия ). В наст. время границы В. о. совпадают с границами Вологодской и Великоустюжской епархии. К кон. 2004 г. в епархии действовали 105 приходов, 4 мон-ря (3 муж. и 1 жен.). Н. А. Дойникова, А. В. Камкин, А. В. Кузьмин Первая проповедь старообрядчества на территории края связана с деятельностью Иоанна Неронова , сосланного в 1653 г. в Спасо-Каменный, затем в 1665-1666 гг. в Спасо-Прилуцкий мон-рь и оставившего после себя учеников. Ок. 1670 г. П. Осипов, крестьянин д. Рупосовой Комельской вол. Вологодского у., вместе с женой проповедовал «старую веру» в близлежащей дер. Сычёвой, вотчине Спасо-Прилуцкого мон-ря; в нояб. 1685 г. 55 крестьян сожгли себя в избе Осипова. Под влиянием Выголексинского общежительства в 40-х гг. XVIII в. сформировались центры старообрядчества в Белозерье и Чаронде, старообрядцы из Пошехонья переселялись в район р. Шексны, нижнего течения Суды и г. Грязовца (здесь в 1786 жили более 400 старообрядцев, в 1771 произошло самосожжение 15 чел.). Отдельные группы последователей «старой веры» в сер. XVIII в. известны в Тиксненской вол. Тотемского у. и на Кокшеньге (здесь произошло самосожжение в 1727), а также в ряде волостей Вологодского у. |
| В XIX - нач. ХХ вв. погост Рудня был центром Дорховской волости Богородского уезда Московской губернии. В 1917 г. на погосте находились: земское училище (утрачена) и больница (постройки сохранились); ежегодно 8 июля и 8 сентября ст. стиля проводились ярмарки, а еженедельно по субботам - базары. B 450 м к западу от погоста, у развилки дорог в больницу и в деревню Равенскую, находится почитаемый источник на месте явления Казанской иконы Божией Матери. Здесь сооружена сень, стоит поклонный крест, а на дереве висит икона. Другой почитаемый источник прихода расположен на левом берегу реки Вольной в 3 км к востоку от погоста (пройти к нему удобнее от пл. Заполицы - 1,5 км на запад от моста через р. Вольная). Здесь, по преданию, в давние времена существовал монастырь, разорённый в татарами. Сейчас здесь находится источник Архангела Михаила. На ближайшем к роднику дереве висит крест и икона, а в 70 м, как указатель поворота к источнику, стоят два поклонных креста. На западной окраине деревни Заполицы, за ручьем, правого притока р. Вольной, к северу от дороги на кладбище, расположен источник свт. Николая Мирликийского, над которым поставлен поклонный крест. История церкви Рождества Пресвятой Богородицы у речки Рудни (таким было название храма до революции) восходит к началу XV века и связана с историей христианского просвещения всего мещерского края двумя русскими святителями – митрополитами Киевскими и всея Руси Киприаном и особенно Фотием. Митрополит Киприан положил начало этому просвещению тем, что основал в конце XIV или начале XV века в митрополичьей волости Сенег храм Преображения Господня и монастырь при нем на Святом озере (близ нынешнего г. Шатура). Христианство здесь по сути еще не было распространено. Население в этом глухом лесном краю было редкое и малочисленное, причем коренные жители – угро-финских племен меря, мурома и мещера – в массе христианство не принимали, упорно сопротивлялись христианизации, уходили от нее на восток. Славянское население не могло плотно заселять эти земли из-за того, что они сплошь были покрыты лесами и болотами и почвы имели, как и теперь, неплодородные. Просвещение могло начаться здесь только одиночными подвижниками, основателями монастырей – первых очагов христианской веры и культуры. |
|
|
