| 1 - «Утверждение христианской Церкви в Вел. Новгороде (X-XII вв.)»; гл. 2 - «Устройство новгородской церкви (XIII в.)»; гл. 3 - «Борьба Новгорода с Москвой за церковную самостоятельность» (XIV-XV вв.); гл. 4 - «Религиозные движения в новгородской церкви». Н. показал глубокую связь Русской Церкви с экономической, политической и культурной жизнью Новгородской республики, подчеркивал ее религиозно-нравственную сторону. Особое внимание Н. уделил деятельности Новгородских архиепископов в период самостоятельности и после падения Новгородской республики до нач. XVI в., в т. ч. их отношениям с вечем, князьями, населением Новгородской земли, а также с соседними гос-вами. В удалении владычной казны из Новгорода видел политическую меру великих князей Московских. В этой работе Н. также подверг критическому разбору результаты исследований своих предшественников, поместив в приложениях заметки «Разбор сказания Якимовской летописи о крещении Новгорода», «Заметка о двукратной проповеди христианства в Новгороде», «Об основании Ярославом училища в Новгороде» и др. Еще одной важной темой исследований Н. стала история Пскова. В труде «Очерк внутренней истории Пскова» (СПб., 1873. М., 20142; за него Н. удостоен степени магистра рус. истории и в 1874 малой Уваровской награды) посвятил 2 главы истории Церкви в Пскове. В гл. 3 («Состояние церкви в Пскове») проанализировал историю церковной организации Псковской республики, взаимоотношения псковского духовенства с архиепископами Новгородскими, а в гл. 5 («Влияние Москвы на дела церкви») - изменения положения Церкви в Пскове после присоединения Новгородской республики к Московскому великому княжеству (1478), а затем - Псковской республики к Русскому гос-ву (1510). Считал, что безуспешные попытки псковичей в 1-й трети XIV в. выйти из-под юрисдикции Новгородской епархии привели к тому, что Церковь в Пскове приобрела «беспримерный в русской истории демократический характер», при этом отмечал, что демократические тенденции были свойственны духовенству только собственно Пскова (без пригородов и сельской округи). |
| а) Излагая в общих чертах, мы можем наблюдать в теоретической позиции византийцев против ислама некую эволюцию. В первой фазе, которая охватывает период с середины VIII в. до IX в. Р.Х., их позиция была скорее иронической и пренебрежительной. Святой Иоанн Дамаскин († ок. 750 или 784), будучи первым христианином, занимавшимся исламом, недооценивал эту новую религию, рассматривая ее как нечто несерьезное. Только в качестве примера Дамаскин перевел некоторые положения исламского учения, которые охарактеризовал как " смехотворные " . Более методично вступил в контакт с новой религией Феодор, епископ Фарана или Карраи в Месопотамии, по прозвищу Абукаррас († 820 или 825). Его труд " Против ересей иудеев и сарацин " , написанный в диалогической форме, следует рассматривать как первую серьезную попытку осмысления ислама, но также и противостояния с ним. Труды двух вышеупомянутых богословов несут на себе печать живого опыта, который опирается на непосредственные контакты с мусульманами, на личные беседы. Этим двум был известен Коран в оригинале и они жили среди мусульманского населения. Во второй фазе (середина IX - середина XIV вв.) центр антиисламской литературы переносится в столицу византийской империи. Поразительные успехи ислама, но прежде всего его распространение, начали становиться кошмаром византийцев. Они видели, что эта религия, при всех ее логических и моральных недостатках (пожалуй, именно по этой причине), представляет для империи огромную опасность. Таким образом, формируется решительная оборонительная тактика. В эту эпоху публикуется много сочинений (напр. Феофана Исповедника, Георгия Амартола, Ефвимия Зигавина, Никиты Хониата, Варфоломея Эдесского и др.). Из них наиболее типичным является сочинение Никиты Византийского " Опровержение Библии, искаженной арабом Магометом " . Речь идет о типичном полемическом сочинении, которое пыталось доказать, что ислам является бессвязнной религией. Третья фаза византийского противостояния исламу (сер. XIV- сер. XV вв.) отличается тем, что становится более умеренной и объективной. В диспутах и диалогах главные роли играют такие выдающиеся византийские личности, как св. Григорий Палама († 1359), монах Иосиф Вриенний († 1383) и императоры, как например Иоанн VI Палеолог († 1425). Этих византийцев можно считать пионерами трезвого христианско-исламского диалога. |
| В большом количестве поступали тогда же на Русь и сочинения в меньшей степени философско-теоретические, в большей – практические, нечто вроде руководств на этом пути вверх. Прежде всего, это «Лествица» Иоанна Синайского (VI–VII вв.), известная в славянском переводе с самого начала славянской письменности, но судя по ничтожно малому количеству ранних списков, до XIV в. не пользовавшаяся успехом, а тогда неоднократно заново переведённая южными славянами, и сделавшаяся необыкновенно популярной на Руси. Это также сочинения аввы Дорофея (VI–VII вв.), Исаака Сирина (VII в.), Симеона Нового Богослова (XI в.), Григория Синаита (XIV.), а также Ефрема Сирина , Нила Синайского , или Постника, Феодора Эдесского и ряда других аскетов-созерцателей-писателей, писавших для воспитания подобных им молитвенников-подвижников о борьбе со страстями, с целью достижения блаженного покоя от их тирании, свободы от них, «безмолвия», «молчания», «исихии». Легко представить себе довольно часто, должно быть, встречавшихся тогда на дорогах монахов-странников, возвращавшихся на Русь с Балкан – из скита ли Григория Синаита на границе Византии и Болгарии в Парории, где у него наряду с греками жили славяне, с Афона ли, или из откуда-нибудь из горной Фессалии – с сумками, в которых они несли драгоценные рукописные книги, со списками новых переводов с греческого практических и поэтических руководств на пути к возлюбленной «исихии». Из Жития преп. Кирилла Белозерского мы знаем, что, когда он, уже в довольно зрелом возрасте стал монахом в московском Симоновом монастыре у племянника Сергия Радонежского Феодора, и работал там в поварне, дядя игумена преп. Сергий, приходя в эту обитель, шёл, бывало, первым делом в «хлебню» (пекарню) к Кириллу, и там они «наедине на много час беседующе бяху о ползе душевней» 1643 . О чём они должны были беседовать, думая о «ползе душевней», мне кажется, мы имеем основания судить по составу библиотек, основанных этими собеседниками монастырей, Свято-Троицкого Сергиева и Успенского Кирилло-Белозерского. Дело в том, что при жизни основателей, и там, и там, активнейшим образом переписывали произведения келейной, рассчитанной на чтение в келье, монашеской исихастской литературы, а вскоре после их смерти, в первой половине XV в., и там, и там произошёл резкий спад интереса к ней 1644 . Так что не будет слишком оторванной от реальности фантазией предположение, что беседуя «на многчас о ползе душевной», ценители, и явно читатели этой литературы, Сергий и Кирилл, о ней и говорили, обмениваясь впечатлениями от тех или иных недавно полученных с Балкан и прочитанных книг, если не самими их списками. |
| Краткие отрывки из трудов греческих отцов церкви VII–VIII вв. были известны на Руси еще в домонгольское время. «Изборник Святослава» 1073 г. содержит статью «Максима черноризца чии образ держит соборная церковь » с изложением отрывка из «Мистагогии» Максима Исповедника 594 , а «Изборник» 1076 г. знакомил с пониманием церкви как Гроба Господня и земного неба 595 . Отрывки из сочинения Германа Константинопольского вошли в рукописный сборник XIII в. 596 , а в составе «Златой цепи» XIV в. под названием «Слово Василия Великого , толк священнического чина» имелись сведения о символике храма, восходящие к Герману Константинопольскому 597 . Таким образом, самые общие представления о символике православного храма были известны русскому читателю уже в XI–XIV вв. B XV в. на Руси получили распространение довольно подробные толкования на литургию, описанные выдающимся знатоком подобной литературы Н.Ф. Красносельцевым под названиями «Толк апостольстей соборной церкви» и «Служба толковая Иоанна Златоуста , толк Сихиев» 598 . Эти сочинения разнятся друг от друга именно в первой части, дающей истолкование архитектурных форм. «Толк апостольстей соборной церкви» начинается словами: « Церковь есть земное небо и храм Божии, славят бо в ней Бога, яко на небеси. Верх церковный есть глава Господня, олтарь есть престол Божий, или пакы олтарь есть гроб Господен. Трапеза есть перси Господни...» 599 . «Толковая служба» дает более полное изложение этого предмета. Н.Ф.Красносельцев опубликовал один из списков, начинающийся словами: « Церковь есть небо земное и храм Божий невеста Христова... Олтарь есть престол Божий» 600 . В опубликованном нами списке ОР РГБ 601 , представляющем контаминацию обоих толкований, далее следует: «Олтарь есть образ вертепа, идеже погребен бысть Христос... Жертвенник есть место креста, на нем же источи кровь и воду... Трапеза есть перси Господня, о ней же Христос на тайной вечери образ створи... (л.1) Кивот над трапезою за Кранию гору, на ней же распятся Христос. Близ бе место подольне иже погребоша. Есть же и по скринеи завета Господня... Кивот есть скрина. Престол есть за трапезою степеньское место, на нем же еще епископ сядет с прозвитеры. Образ есть второго пришествия, егда приидет и сядет на престоле... Иисус Христос с апостолы... (л.1 об.) ...Олтаря же малая обаполы разлучения ради праведных и грешных. Столпци олтарьнии суть колена агня. Двери же небесный чин аггельскый. Амбон есть гора равна по пророку рече Бог на горе равне вознесете знамение. Знамение же есть святое Евангелие (л.2 об.) ...Или паки амбон есть отваленный камень от дверей гроба... Прибоженность есть по первому закону. Стояху бо в ни все, до покажения иерея, и излазаху. Верх церковный есть глава Господня. Главу убо церковную держит Христос, а шию апостоли, а пазухи евангелисты. А пояс праздници. Двери олтарю образ Спасов (л.З)». |
| Ферапонтов монастырь невелик. Собор Рождества Богородицы(1490) - первый каменный храм Белозерья. Позднее были пристроены паперти, ризница и др. Храм известен на весь мир благодаря тому, что его росписи считаются самым вдохновенным произведением знаменитого иконописца Дионисия, писавшего иконы для Успенского собора Московского Кремля и храмы Пафнутьева-Боровского и Иосифо-Волоцкого монастырей. Дионисий с сыновьями Владимиром и Феодосием в 1502 г. покрыли собор росписями, большинство из которых посвящено жизни и чудесам Пресвятой Богородицы. Церковь Благовещения с трапезной палатой(1534) построена BacuлueмIII в благодарность за рождение сына Иоанна(в 1528 г. BacuлuйIII с женой Еленой Глинской молились в монастыре о даровании наследника). Комнатки в стенах храма служили книгохранилищами и тайниками. Трапезную и собор соединяет переход с колокольней (XVII в.). Шатровая церковь Мартиниана (1640) была построена над гробом преподобного. Позднее пристроили трапезную. Могила прп. Мартиниана находится у северной стены. Церкви Богоявления и Ферапонта над Святыми вратами(1649) - единственные действующие храмы обители. В линии ограды справа от Священных врат находится Казенная палата (XVI в.). Монастырь по-прежнему принадлежит музею-заповеднику. Расположен в 19 км к северо-востоку от Кириллова. Богородице-Рождественский Ферапонтов монастырь, в 15 верстах от города Кириллова. Учрежден в 1903 году на месте упраздненного в 1798 году мужского монастыря, основанного в 1398 году пр. Ферапонтом (см. 27 мая). Соборный храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы построен в 1492-1503 годах; стены украшены фресками; иконы нижнего яруса иконостаса в серебряных басменных окладах, некоторые из них XV века. В церкви пр. Мартиниана, при его раке (см. 12 января), находится древняя икона его с изображением подлинного его вида; здесь же хранится ореховый костыль его. Монастырь служил местом заточения (в 1667-1676 годах) патриарха Никона. Из книги С.В. Булгакова «Русские монастыри в 1913 году» Ферапонтов-Белозерский монастырь был основан преподобным Ферапонтом в 1398 г. Расположен в 18 км от г. Кириллова, между озерами Паским и Бородаевским. Представляет собой уникальный памятник истории, архитектуры и стенописи XIV–XX вв., дошедший до наших дней в архитектурном комплексе XV–XVII вв. В течение 400 лет был мужским монастырем, в 1798 г. его упразднили, после чего в XIX в. он стал приходом Ферапонтовской волости. В 1904 г. монашеская жизнь в стенах обители возобновилась. Женский монастырь просуществовал до 1925 г. После изгнания насельниц богослужения еще совершались до 1935 г., затем монастырь вошел в состав Кирилловского краеведческого музея. В 1974 г. был открыт Музей фресок Дионисия. С 1989 г. возобновились богослужения Ферапонтовского прихода. |
| 238-240) и Минею общую (Л. 241-290 об.) без конца. В кон. XIII - нач. XIV в. на широких полях кодекса к этим текстам более мелким уставом одного почерка с большим количеством лигатур были приписаны киноварью (на листах 8 об.- 9, 80 об.- 84 об. чернилами): песнопения, дополняющие каноны Шестоднева до полных служб (Л. 1 об.- 4 об., 9-80, 85-152 об.), неканоническая молитва ко Христу «На отгнание дух неприязненных» с перечислением 72 имен Божиих (Л. 5-8 об.), канон свт. Николаю Чудотворцу 8-го гласа («Венценосен у престола Христова» - Л. 80 об.- 84 об.), месяцеслов с тропарями и кондаками (Синаксарь - Л. 154 об.- 186 об.), включающий празднования Покрова Пресв. Богородицы (Л. 158 об.), перенесения мощей св. князей Бориса и Глеба (Л. 176) и мощей свт. Николая Чудотворца (Л. 177 об.), памяти св. князей Бориса и Глеба (Л. 182 об.), Минею праздничную (службы и каноны на двунадесятые праздники, включая Пасху - Л. 187-259), канон-молебен Богоматери 8-го гласа (Л. 259-262), канон к Причастию 2-го гласа (Л. 266-269), заупокойный канон 8-го гласа (Л. 269 об.- 277 об.). На Л. I об.- II в 1-й пол. XV в. старшим полууставом приписаны воскресные стихиры 8 гласов. Дополнения, как и древнейшая часть рукописи, отражают в правописании галицко-волынские языковые особенности. В окончательном виде Г. к. является одним из древнейших образцов распространенного в восточнослав. рукописной традиции (представлен преимущественно новгородско-псковскими списками XIV-XV вв.) универсального сборника (часто включающего также Псалтирь или Часослов), содержащего почти полный набор текстов, необходимых для соборно-приходского богослужения. Ряд текстов в составе Г. к. относится к числу весьма редких и являющихся древнейшими в совокупной слав. или в древнерус. традиции. Таковы Минея общая, принадлежащая, очевидно, перу свт. Климента Охридского (ряд канонов в ней, как установил болг. исследователь Г. Попов, содержит авторский именной акростих в 8-й и 9-й песнях), заупокойный канон 8-го гласа, возможно также сохранивший поврежденный слав. |
| В своих дальнейших записях, относящихся к Палестине, игумен Даниил дважды сравнил Иордан с рекой, которую он называл Сосновой (в другом списке «хожения» – Сновой): «Всем подобен Иордан Соснове реце» 12 ; «И есть подобен Иордан по Соснове реце» 13 . Это сравнение дало повод некоторым отечественным исследователям высказать предположение о том, что игумен Даниил был выходцем из Чернигова, поскольку именно в этих землях протекала река, в древности имевшая название Сосновой 14 . Русский историк Н. М. Карамзин кроме того полагал, что игумен Даниил впоследствии в 1113 году был поставлен во епископа Юрьевского 15 . Нашествие войск Батыя на Русь в 1240 году чрезвычайно затруднило паломничество русских людей в Святую Землю, и поэтому неудивительно, что следующее письменное свидетельство, в котором кратко упоминается о Кипре, относится только ко второй половине XIV века. Это – «Хождение архимандрита Агрефения обители Пресвятыя Богородицы», написанное около 1370 года. О Кипре архимандрит Агрефений пишет кратко: «От Родоса до Кипра 300 (вёрст – а. А.). В Кипри острове крест благоразумного разбойника» 16 . По поводу имени автора этого «Хождения» следует отметить, что имя Агрефений не встречается в православных месяцесловах. Агрефений – это испорченные в народном говоре малоупотребительные имена Агриппа, Агриппин или Агриппий. Таким образом, имя архимандрита – автора данного «хождения», могло быть в действительности Агриппа, Агриппин или Агриппий. Следующий вопрос – это из какой именно обители Пресвятой Богородицы был автор «хождения». Выбор может быть сделан между двумя существовавшими в конце XIV века богородичными обителями: Киево-Печерской и Смоленской 17 . К этому же времени относится ещё одно сообщение о Кипре. В Никоновской летописи упоминается о военных событиях 1366 года, в которых фигурирует кипрский князь, египетский «салтан» и византийский император 18 . Кипр и Россия в XV–XVI вв. В рассматриваемый период времени на Руси по-прежнему большое внимание уделялось богословским трудам святого Епифания Кипрского . Так, например, стремление познакомить русских христиан с общеисторическими событиями в более широких масштабах выразилось в составлении «Хронографов», представлявших изложение событий по нескольким летописным источникам. Хронографы, составленные по византийским источникам, встречались на Руси уже с XV века. Среди них заметное место занимает «Еллинский и Римский летописец». Этот Хронограф открывается сочинением святого Епифания Кипрского о шести днях творения 19 . |
| После освобождения Крита от арабов возрождением мон-рей и монашества на острове занимался прп. Иоанн Отшельник (Ксен). В конце жизни его деятельность распространилась и на Зап. Крит. Он построил близ совр. сел. Азойирес (к северо-востоку от Палеохоры) ц. вмч. Георгия Победоносца, подчиненную Мириокефальскому мон-рю. Согласно критским преданиям, Иоанн Отшельник нек-рое время жил близ совр. сел. Спилья (примерно в 15 км к западу от Кисама), где существует пещерный храм в его честь. Последние годы жизни преподобный провел в уединении на побережье Акта (побережье совр. зал. Ливадия). Местные жители считают, что он подвизался недалеко от совр. с. Кавуси. Там был сооружен 2-нефный храм во имя вмч. Евстафия Плакиды и прп. Иоанна Отшельника, вост. часть к-рого устроена в скале. В XIII в. храм был расширен к западу, росписи кон. XIII в. включают в т. ч. житийный цикл прп. Иоанна (сохр. фрагменты) и его фронтальное ростовое изображение. Снаружи с сев. стороны устроены 4 гробницы, крайняя восточная почитается как гробница прп. Иоанна Отшельника. Границы епархии визант. периода точно не известны, но в любом случае она была меньше совр. К. и С. м., т. к. в ее юж. части существовала Кантанская епископия (Кантан находился близ совр. сел. Какодики в окрестностях Канданоса). В венецианский период должность правосл. епископа была упразднена. Единственным епископом-греком при венецианцах был Герасим (в миру Георгий) из богатого и знатного кидонийского рода Палеокапасов. Он обладал графским титулом, получил образование в Падуе и впосл. стал эфором (инспектором) Падуанской гимназии. Будучи униатом, он принял монашеский постриг и стал игуменом мон-ря Анкарафу . На свои средства он отправлял критян на обучение в Падуанский ун-т. Венецианцы построили в городе укрепления, благодаря которым он получил новое имя - Кастелион (сохр. до 1969). В венецианский период основаны мон-ри св. Иоанна Предтечи в долине Гьона (XVI в.), Гонья (1618, на месте визант. обители) и Пресв. Богородицы Хрисоскалитиссы (ранее 1637). Церкви вмч. Георгия Победоносца близ бухты Мениес (здание и фрески сер. XIV в.) и ап. Павла (здание кон. XIV в., фрески сер. XV в.) на мысе Спата в XV-XVI вв. были преобразованы в небольшие обители. |
| 2. Агиограф, писатель-полемист, переводчик (2-я пол. XV в.- после 1535). Несколько раз (с 1515 или 1516 до 1520 г., затем с кон. 1525 до 1528 г. и в 1-й пол. 30-х гг.- до 1534) был протом Афона . Прот с тем же именем, упоминаемый в афонском акте 1562 г. из архива Эсфигмена ( А. Света Гора и Хиландар у Османском царству XV-XVII. Београд, 2000. С. 265), является, по всей видимости, др. лицом. Нек-рые исследователи (М. Н. Тихомиров, Дж. Радойчич) отождествляли с Г. инока афонского Ксиропотамского мон-ря (возможно, серб. обители св. Павла Ксиропотамского), упоминаемого в «Выписи о втором браке Василия III», к-рый в 1525 г. приехал в Москву с посольством И. А. Колычева и привез соборный ответ святогорцев по поводу каноничности развода московского князя с Соломонией Сабуровой и допустимости 2-го брака (его рассказ составляет значительную часть этой историко-полемической компиляции). Произвольность отождествления этих двух лиц справедливо отметил А. А. Зимин ( Зимин А. А. Выпись о 2-м браке Василия III//ТОДРЛ. 1976. Т. 30. С. 134). Прозвище этого Гавриила Мстиславич, по неизвестной причине считающееся указанием на его рус. происхождение, содержится в единственном списке «Выписи» XVIII в. (РГБ. Унд. 338) и явно не восходит к архетипу текста. Между 1517 и 1519 гг. Г. написал Житие патриарха К-польского Нифонта II (1488-1490, 1499-1500, 1502; † 1508), к-рое является ценным источником для составления как биографии святителя, так и истории К-польского Патриархата посл. четв. XV - нач. XVI в. Житие сохранилось на греч., слав. и румын. языках ( Popescu N. Nifon II. Bucur., 1914. P. 22-23). Вопрос о языке оригинала является предметом научной дискуссии: П. А. Сырку считал, что памятник изначально был написан по-славянски ( Сырку П. А. Очерки из истории лит. сношений болгар и сербов в XIV и XVII вв. СПб., 1901. С. 252), К. Иричек оригинальным считал греч. текст ( Иричек К. Ucmopuja Срба. Београд, 1952. 2. С. 374). Через королевского логофета (управлявшего слав. канцелярией) Лацко из Мэчешти Г. |
| В советское время изучение этой темы было затруднено в связи с господством атеистической идеологией. Работы исследователей преимущественно были посвящены литературному изучению памятников паломничества . При этом паломничества, дипломатические поездки и просто путешествия стояли в одном ряду, что наносило ущерб восприятию религиозной стороны паломнических памятников. В то же время в советский период для изучения темы древнерусского паломничества впервые были привлечены результаты археологических изысканий . После 1991 г. историки сосредоточили внимание на культурологических аспектах этой темы. Исследователей стала интересовать внутренняя — духовная — сторона паломничества , также были рассмотрены вопросы метрологии и паломнических маршрутов. В этот период был создан ряд монографий на тему паломничества . Однако до сих пор никто из исследователей не затрагивал тему паломничества к собственным русским святыням в период с XI по середину XV вв. Это объясняется, прежде всего, отсутствием достаточного количества источников для изучения данной темы. В нашей статье будет предпринята попытка осветить вопрос о составе древнерусских паломников, совершавших поклонение святыням Руси. Наибольшее количество сведений о паломничестве к русским святыням дают агиографические памятники. Для раннего периода (XI-XIII вв.) это, в первую очередь, Борисоглебский цикл , затем, Киево-Печерский Патерик , Житие Леонтия Ростовского , Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы . Немало сведений для этого периода дают и летописи: древнейшие дошедшие до нас своды, сохранившиеся в Лаврентьевском и Ипатьевском списках . В период с XIV по середину XV в. наибольшее количество сведений о паломниках к русским святыням находится в житиях Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского и ряде других агиографических памятников . Собственно “паломниками” на Руси называли людей, которые шли на поклонение восточно-христианским святыням . Для паломников, направлявшихся к своим русским святыням, существовало другое название — “богомольцы”. Однако термин “богомолье” встречается достаточно поздно . Паломничествами в данном исследовании мы будем называть путешествия к русским святыням, о которых древнерусские книжники оговаривают, что совершавшие их лица пришли “издалека”. Так, например, Епифаний Премудрый , автор жития св. Сергия Радонежского, говорит о паломниках в нашем понимании: “И мнози к нему (преподобному Сергию — Е.Г.) прихождаху, не токмо ближнии, но издалече, и от далних градовъ и странъ, хотяще видети и слышати слово от него, и велику ползу, и душевное спасение приемлюще от поучения и делъ его” . В ранний период (XI-XIII в.) понятие “пришедший издалека” не встречается в источниках, поэтому паломничеством в данном случае мы также будем считать путешествия к святыням, которые требовали преодоление значительного расстояния (от одного дня и больше), например: из Киева в Вышгород — к мощам свв. Бориса и Глеба , из Владимира в Ростов — к мощам св. Леонтия Ростовского и др. |
|
|
