| Комментарий Максима Исповедника широко распространился в России с XI в., как и другие толкования такого рода, в частности Григория Богослова и отрывки из комментария Германа Константинопольского 737 . Подобное эсхатологическое понимание Литургии осталось здесь действенным, как свидетельствует К. Фельми, до конца XVII в. 738 Тем более, что это традиционное истолкование достаточно соответствовало заключительному этапу трансформации византийской Литургии, связанному с именем константинопольского патриарха Филофея и, в России, митрополита Киприана. Созданное Филофеем литургическое чинопоследование (Diataxis) выразилось в адаптации Иерусалимского устава на основе мистического опыта исихастов 739 , хорошо знакомого русскому обществу в конце XIV – начале XV в. Этот этап развития литургии назван Р. Тафтом «неоосавваитским синтезом» 740 Однако для Византии этого времени, по мнению К. Фельми, истолкование Литургии Максима Исповедника и других, по мысли близких ему, авторов является уже архаическим, наибольший интерес вызывает текст на эту тему автора XIV в. Николая Кавасилы , чье историческое понимание Литургии созвучно распространившемуся в Константинополе в XIII–XIV вв. Иерусалимскому уставу, несущему в себе историческое восприятие священного таинства. Космический и эсхатологический аспекты Литургии у Кавасилы, как считает Фельми, отходят на задний план, по сути дела стушевываются 741 . Как известно, в русской церковной жизни смена церковных уставов совпадает со временем создания высокого иконостаса, что вызвало у ряда ученых предположение, что именно этот важный акт церковной жизни был причиной изменения иконографии и формы предалтарной преграды в русских храмах 742 , но при этом не учитывалось, что комментарии Николая Кавасилы , раскрывающие смысл этого нового устава, что и могло, в первую очередь, принести новые идеи в оформление алтарной части храма, не вызвали интереса на Руси, не были переведены и не стали действенным фактором русского литургического сознания. Можно сделать, таким образом, противоположный вывод: задержавшееся в России эсхатологическое истолкование Литургии, связанное в основном со старым Студитским уставом, стало основой для оформления иконографии «Спаса в силах», как и, по-видимому, всего высокого иконостаса. Причиной столь постоянной приверженности на Руси тексту Максима Исповедника во многом явились, по нашему мнению, те эсхатологические настроения, которые в связи с предстоявшим в 7000 (1492) г. наступлением конца мира уже с XIV в. определяли мировоззрение русских людей. |
| В последние годы жизни Дионисия М., видимо, стал его духовником. В духовной грамоте преподобного сказано, что ее писал «Макарей поп, отец мой духовный» (грамота была составлена незадолго до 11 янв. 1436, когда «чернець поп Макарей, отец духовный» и бояре явили ее Ростовскому еп. Ефрему, который привесил к ней свою печать; АСЭИ. Т. 3. 252. С. 274). После преставления Дионисия Глушицкого († 1 июня 1437) игуменом Покровского мон-ря стал др. его ученик, прп. Амфилохий , остававшийся настоятелем обители до своей кончины, к-рую традиционно относят к 1452 г., однако документальных подтверждений этой даты нет. Как игумен Амфилохий упоминается в жалованной льготной и несудимой грамоте от 4 марта 1448 г. вел. кн. Василия II Васильевича Тёмного на 8 пустошей близ монастыря (опубл.: АСЭИ. Т. 3. 253. С. 274-275; Черкасова. 2012. С. 217-218. 4). Эта грамота была подтверждена вел. кн. Иоанном III Васильевичем (1462-1505) и адресована уже игумену М. (АСЭИ. Т. 3. С. 275). Т. о., М. стал настоятелем после 1448 г., но до 1462 г. Как игумен Покровского мон-ря М. упоминается также в 4 недатированных грамотах, 2 из них написаны от лица вел. кнг. Марии Ярославны († 1484). До 1473 г. княгиня пожаловала мон-рю право беспошлинного провоза в Москву 4 подвод жита и др. товара через Ростов, Романов городок и Ухру (Там же. 255. С. 276; датировка грамоты основана на том, что к 1473 княгиня даровала Романов городок своему сыну, угличскому кн. Андрею Васильевичу Большому ( Черепнин Л. В. Русские феод. архивы XIV-XV вв. Л., 1948. Ч. 1. С. 167-174). В др. грамоте Мария Ярославна запретила своим поборщикам и тиунам останавливаться в монастырских деревнях и брать там кормы и подводы; свое подтверждение грамоты адресовал «игумену Макарию» также вологодский кн. Андрей Васильевич Меньшой († 1481) (АСЭИ. Т. 3. 256. С. 276-277). Т. о., до 1481 г. М. был настоятелем Покровского монастыря. Вел. кн. Иоанн III подтвердил неприкосновенность монастырских земель и рыбной ловли по рекам Сухоне и Пучкасу и освободил «деревеньку на перевозе» от постоев, «дачи кормов, проводников и подвод» (Там же. 257. С. 277). Бохтюжский кн. Семен Юрьевич пожаловал М. данную грамоту на пустоши Шобыкино и Устьянцево на р. Кубене (Бохтюжское княжество существовало в XV в. и располагалось по притокам Сухоны, Бохтюге и Глушице ( Кучкин В. А. Формирование гос. территории Сев.-Вост. Руси в X-XIV вв. М., 1984. С. 280-282)). |
| Позже обычай участия восприемника и восприемницы в крещении проник и на Восток. В РПЦ он распространился уже в XIII в. Этой практике противодействовали митрополиты святые Киприан (XIV в.) и Фотий (XV в.), но после XV в. участие в крещении младенца 2 В.- крестного отца и крестной матери - не встречало более возражений со стороны церковной власти. Гуго Сен-Викторский (1-я пол. XII в.) в соч. «De sacramentum» (О таинствах) свидетельствует о том, что в католич. Церкви случались трое В.; большинство католич. Соборов XIII-XIV вв. допускали 2 крестных и крестную для крещаемого и 2 крестных матерей и крестного для крещаемой; эта практика преобладала в XV в. Число В. детей из знатных семей нередко доходило в отдельных местах, напр. в Венеции, до 20 и даже до 100, что обеспечивало этим детям множество покровителей и подарков. Тридентский Собор (XVI в.), запретив такую практику, определил, что крещаемый должен иметь одного крестного отца или крестных отца и мать ( Torquebiau. Col. 158). Не всякое лицо допускается до восприемничества. От него устраняются родители крещаемого. Случаи восприятия родителями своих детей от купели имели место в древней Церкви, но это встречало осуждение со стороны церковной власти и было воспрещено имп. св. Юстинианом I , еп. Римским св. Львом I Великим, Майнцским Собором 813 г. В Номоканоне при Большом Требнике указывается, что восприемник своего ребенка разлучается со своей женой, матерью ребенка, поскольку они становятся кумовьями, т. е. приобретают духовное родство, к-рое выше родства плотского (Ст. 209); если муж и жена становятся крестными одного какого-то ребенка, они не должны вступать в плотское общение, в противном случае они отлучаются на 17 лет от Причащения, им предписывается по 100 земных поклонов ежедневно и сухоядение в среду и пятницу - «прощающий же сих да будет проклят» (Ст. 211). От восприемничества должны уклоняться монахи (Ст. 84). По указам Святейшего Синода от 23 мая 1836 г. и от 27 авг. 1837 г., В. не могут быть лица, не достигшие церковного совершеннолетия - 15 лет для мужчин и 13 для женщин (в католич. Церкви 16 лет - CIC. 874. § 1. 2); не могут быть В. недееспособные лица; не допускаются до восприемничества иноверные, еретики и отступники (Номоканон при Большом Требнике. Ст. 22). Однако инославные, говорится в авторитетной и даже имевшей в известном смысле офиц. значение в кон. XVIII - 1-й пол. XIX в. «Книге о должностях пресвитеров приходских», составленной архиеп. св. Георгием (Конисским) и еп. св. Парфением (Сопковским) , могут быть в нек-рых случаях В. православных, но при крещении они должны читать Никео-Константинопольский Символ веры без добавления Filioque . Поскольку на В. лежит обязанность участвовать в религиозно-нравственном воспитании своих крестников, от восприемничества следует устранять лиц, не имеющих твердой и сознательной веры, а также лиц с сомнительными нравственными качествами. |
| В 1480 г. магистр Бернард фон-дер-Борх, собрав со всей Ливонии до 100 000 воинов, осадил Изборск. Крепость не взяли ни стенобитные орудия, ни пушки. Потерпев первую неудачу, магистр двинулся к Пскову, где был разбит. Внутри крепости находится собор свт. Николая, возведённый тогда же, когда и новая крепость, но не раз перестроенный. Уже в 1341 г. Изборск по имени главного храма именуется в летописи «домом святого Николы». У наружной кромки рва старого города – древние могилы под каменными крестами XIV-XVI вв. На одном из таких крестов написано: «Лета 7000 миром поставлен крест на рабе Божии на Степане»; полагают, что он пал в битве с ливонцами в 1480 г. У старого городища в XIV или XV в. изборяне поставили двухметровый каменный крест со славянской надписью «Царь Славы, Иисус Христос, Ника». Теперь этот крест называют Труворовым. С кургана Труворова городища открывается прекрасный вид на Городищенское и Мальское озёра. Из множества других исторических памятников отметим древнюю плитоломню, крестьянские усадьбы с каменными дворами и воротами. Вблизи крепости расположена Сергиевская церковь XVII в., в которой находится музей археологических находок. В 4 км от Изборска в сторону Печор на берегу Мальского озера расположен погост Малы. От Мальского Рождественского женского монастыря (XV-XVIII вв.) сохранилась древняя Рождественская церковь. На Мальском озере до сих пор можно увидеть рыбаков в лодках «комейках», сделанных по традиционной технологии – из двух древесных стволов, выдобленных и скреплённых вместе. «Городом на ключах» Изборск назвали ещё в XVII в. за мощные выходы ключевой воды в разломе береговой террасы. Группа из более чем десяти карстовых источников находится у Городищенского озера. Эти так называемые «Словенские источники» весной столь полноводны, что напоминают водопады. Энергию источников долины раньше использовали водяные мельницы. Своими живописными видами, особенно золотой осенью, Изборо-Мальская долина привлекает множество фотографов и художников из Москвы и Санкт-Петербурга. Н. К Рериху изборские виды помогли написать картины «Дозор» и «Тайник». |
| Мы должны искать корни этих изменений в России конца XIX – начала XX вв. В XIX в. в России были проведены исторические исследования. Этот период отмечен открытием святоотеческих истоков православной веры. Открывая академическому и духовному миру писания греческих отцов, изучая историю восточной церкви, ученые подготовили, по словам о. Георгия Флоровского , освобождение Русской Православной Церкви от веками длившегося западного пленения. В области литургической истории этот период дал много значительных работ. А. Дмитриевский , М. Скабалланович , И. Мансветов , И. Карабинов , Н. Красносельцев , А. Петровский , М. Орлов и многие другие исследовали сложную эволюцию христианского богослужения. Как и на Западе, эти ученые заложили основу для дальнейшего расцвета литургического богословия и таким образом подготовили дальнейший путь литургических реформ. В XIX в. в России сфера духовных изысканий была в основном исторической и ограничивалась учеными кругами. Некоторые усилия были предприняты в области литургической реформы. Однако замечательным исключением в этот период стали нововведения недавно канонизированного Иоанна Кронштадтского и русский перевод Библии митрополита Московского Филарета. Обе эти попытки вызвали тогда негативную реакцию. Русские церковные обычаи оставались, по существу, неизменными с XVII в. После реформ Никона и последовавшего за ним раскола, мало кто отважился поддерживать реформы в дальнейшем. Церковный Собор 1667 г., завершая обсуждение Служебника, провозгласил: «Такоже и въ предь да печатаютъ, и никтоже да дерзнеть отъ ныне во священнодействие прибавити что или отъята, или изменити. Аще и ангелъ будетъ глаголати что ино, да не имате веры ему» ( Н. Субботин . Деяния Московского Собора 1666–1667 гг., М., 1893. Часть 2. С. 15:16). До середины XVII в., однако, были проведены две литургические реформы. Обе – гораздо более обширные, чем никоновская. Первая из них, осуществленная во времена митрополита Киевского Киприана в конце XIV – начале XV вв., – это постепенное принятие во всей России Типикона «Св. Саввы» (монашеское правило, которое достигло своего завершения на Афоне в XIV в.). В русских соборах и приходских церквах это означало конец для так называемого Кафедрального Типикона, который был заимствован из Константинополя в X-XI вв. В монастырях Типикон «Св. Саввы» заменил более ранний Студийский Типикон (городской монашеский также константинопольского происхождения). |
| После смерти 20 мая 1299 г. своего мужа, св. блгв. кн. Довмонта (Тимофея), М. Д., по сложившейся в Пскове традиции, постриглась в монахини в местном Иоанно-Предтеченском жен. мон-ре. Можно полагать, что М. Д. способствовала канонизации своего мужа. По крайней мере период ее вдовства практически совпадает со временем создания проложной редакции Жития св. блгв. кн. Довмонта, к-рое во 2-й четв. XIV в. послужило одним из источников «Повести о Довмонте» ( Лосева О. В. Жития рус. святых в составе древнерус. прологов XII - перв. трети XV вв. М., 2009. С. 199-201, 401-402). В поздних источниках XVI-XVIII вв. утверждается, что сыном М. Д. и св. блгв. кн. Довмонта был псковский князь (в 1322) Давыд, жена к-рого, блгв. кнг. Наталия, была похоронена в псковском Иоанно-Предтеченском жен. мон-ре рядом со своей свекровью (Описание о рос. святых. 148. С. 51). Почитание После смерти М. Д. ее имя для поминания было записано в синодики псковских соборов и мон-рей. Сохранились тексты с поминанием вел. кнг. «Марфы-Марии» в составе синодиков псковского Иоанно-Предтеченского жен. монастыря, служебника Стефановской ц. (до 1539) и синодика псковского Спасо-Мирожского муж. монастыря (1699) ( Столярова. 1998. С. 244). В первом из этих монастырей М. Д. почиталась местно как представительница династии Владимирских великих князей и жена св. блгв. кн. Довмонта, защитника Пскова. В надписи XVI в. на «Мирожской Оранте» М. Д. упоминается как «благоверная княгиня Мария, Довмонтова жена, дщерь великого князя Александра Невского» ( Столярова. С. 237). Эта надпись не может быть отнесена к нач. XIV в., т. к. блгв. вел. кн. Александр Ярославич стал называться Невским лишь с кон. XV в. По мнению известного собирателя древнерус. рукописей Ф. А. Каликина, «Мирожская Оранта» может быть точным списком несохранившегося оригинала чудотворной иконы XIII в. На ней были отражены прижизненные черты семейной четы св. блгв. кн. Довмонта и М. Д., которые на иконе представлены молящимися Пресв. Богородице ( Каликин Ф. А. Портретное изображение псковского князя Довмонта//ТОДРЛ. 1962. Т. 18. С. 272-276). |
| На Руси имя И. М. получило известность в кон. XIV - нач. XV в., в эпоху «второго южнославянского влияния». В болг. исследовательской лит-ре (см., напр.: Чешмеджиев Д. Митр. Киприан и култове на бълг. светци//Studi Slavistici. 2008. [Вып.] 5. C. 15-30) заслугу в распространении почитания южнослав. святых, и в частности И. М., принято приписывать свт. Киприану , митр. Киевскому, однако его роль не следует преувеличивать. В месяцеслове Псалтири с восследованием, принадлежавшей свт. Киприану, содержались песнопения в честь И. М., а в Стишном прологе - повесть о перенесении мощей И. М. Однако никаких попыток установления на Руси почитания Могленского епископа Киевский митрополит не предпринимал: до рубежа XV-XVI вв. на Руси лишь переписывали повесть в составе Стишного пролога (отдельные списки ранее этого времени неизвестны), а также тропарь и кондак в месяцесловах Уставов и Псалтирей с восследованием. Мнение о том, что по инициативе митр. Киприана в Кормчие книги стали включаться отрывки из Жития И. М., является ошибочным, т. к. содержащаяся в них обличительная статья «Об арменах» имеет др. происхождение (см.: Л. А. [Леонид (Кавелин), архим.] Греческие сказки об арм. вере, перешедшие в нашу рус. письменность//ЧОИДР. 1879. Кн. 1. С. 1-4; Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. София, 1987. Т. 2. С. 178-181) и, напротив, может рассматриваться в качестве возможного источника Жития. Пространное Житие И. М., написанное патриархом Евфимием, получило известность в Московской Руси (на Украине и в Белоруссии оно не было известно) не ранее кон. XV в. и, по всей вероятности, через Афон. Появление и распространение текста Жития на Руси следует связывать с полемикой, к-рая велась здесь против ереси «жидовствующих» ( Горина Л. В. Антиеретическое сочинение Евфимия Тырновского в Рус. хронографе редакции 1512 г.//Балканские исследования: Проблемы истории и культуры. М., 1976. С. 265-274). Старшие его списки, восходящие к одному протографу, связаны с крупнейшими подмосковными монастырями, прежде всего Иосифовым Волоколамским . Старший список (1500/10) переписан волоколамским иноком Ферапонтом (Обуховым) в составе сборника (РГБ. Ф. 113. 655). Памятник переписывали в этом мон-ре и позднее - известен список 1537 г. (Там же. 629). Второй по древности список (1-я треть XVI в.) происходит из ТСЛ (РГБ. МДА. Фунд. 686). Список XVI в. имеется в собрании Соловецкого мон-ря (РНБ. Солов. 619/503). В крупных монастырских скрипториях созданы и другие списки сер. XVI в. (ОГНБ. 1/102; РГБ. Собр. С. П. Строева. 5). При этом Житие И. М. в сер. XVI в. не было включено в московские (Успенский и Царский) комплекты ВМЧ, т. к. в Новгороде в 1-й трети XVI в. оно, вероятно, еще не было известно (см.: Турилов. 1982. С. 70-71). |
| Имена некоторых подвижников, по духу принадлежавших еще иночеству XV в., уже упоминались (глава IV). Они жили в переходный период, когда уже начал выявляться кризис монашества. Они принадлежали обеим эпохам, поскольку несли в себе последний отблеск сияния аскетических подвигов иночества Московской Руси, и этим сиянием исполнена была жизнь подвижников благочестия, стоявших на пороге нового времени. В месяцеслове Русской Церкви немного святых 2-й половины XVI–XVII вв., прославленных всей Церковью,— больше местно чтимых святых. Возможно, это объясняется тем, что Русская Церковь в патриарший и синодальный периоды лишь от случая к случаю обращала внимание на вопрос о канонизации, хотя народное благочестие не переставало почитать многих еще не прославленных подвижников как святых. Инициатива канонизации, идущая сверху, как это было во времена митрополита Макария, была в XVII–XIX вв. очень редким явлением. Поэтому Русская Церковь знает множество истинно угодивших Богу подвижников, которые не были прославлены официально, но в них-то и светится дух христианства, и этот свет смягчает тени эпохи . Аскетический дух, дух строгого отречения от мира по примеру подвижников XIV–XV вв., жил в преподобных Кирилле Новоезерском († 1532), Корнилии Комельском († 1537) и Александре Свирском († 1533) . В начале XVII в. написано было житие прп. Кирилла и повести (до 1648 г.) о 17 посмертных чудесах, явленных на его могиле; в 1648 г. он был прославлен и получил общецерковное почитание . Общерусское церковное прославление прп. Корнилия, который сразу после преставления пользовался местным почитанием, совершено было в 1600 г. патриархом Иовом . Прп. Александр Свирский был прославлен уже на Соборе 1547 г. На Крайнем Севере суровостью своего жития выделялся Антоний, прозванный Сийским; будучи иеромонахом, он основал на берегу речки Сии (Холмогорский уезд) пустынь, которая позже выросла в монастырь с обширными земельными владениями. Антоний известен и как иконописец, и его образ Святой Троицы, оставшийся нетронутым после пожара, принадлежит к величайшим святыням русского Севера. В 1579 г. Антоний был прославлен как общерусский святой . |
| Возрастание светской власти Римских понтификов требовало их постоянного участия в адм. делах и частых отлучек из Рима. Поэтому папы со времен Льва IX (1049-1054) предпочитали совершать богослужения не в Латеранской базилике, а в своей домовой церкви - часовне св. Лаврентия, называемой Святая Святых (Sancta Sanctorum), тоже входившей в комплекс Латеранского дворца. При этом тексты служб по возможности сокращались ( Righetti. T. 2. P. 655). Офиц. оформление этих изменений произошло при папе Иннокентии III (1198-1216), к-рый составил сокращенный чин оффиция для папской курии (Ordinarium Curiae Romanae) (сохр. только копия 1365 г.- ркп. Paris. Lat. 4162A - Van Dijk. Some Manuscripts. P. 231 ff.). При папе Гонории III (1216-1227) реформированный Б. был воспринят братьями-миноритами, о чем свидетельствуют соответствующие указания в Правилах св. Франциска Ассизского (1223) ( Righetti. T. 2. P. 656-657; Van Dijk. An Authentic Copy. P. 68-76) и заглавия францисканских Б., составленных «по обычаю Римской курии» или «по указанию папы Иннокентия» (напр., т. н. «Бревиарий св. Клары» - Assisi. Bibl. Comun. 694, ок. 1224 г.). В 1241 г. папа Григорий IX (1227-1241) санкционировал внесение новых изменений в Б. для согласования его с уставом и обычаями ордена францисканцев . Редактирование было поручено Хеймону († 1244), главе ордена, к-рый не только исправил очевидные ошибки, но и отделил рубрики Миссала от рубрик собственно Б., добавив при этом новые. Основная его задача состояла в том, чтобы сделать Б. более универсальным и удобным для приватного использования. В 1278 г. папа-францисканец Николай III (1277-1280) повелел заменить все рим. литургические книги на францисканские. Хотя в Латеранской базилике еще в течение 100 лет (до Григория XI (1370-1378)) служили по-старому, новый Б. стал очень быстро распространяться в Европе, так что рукописные Б. XIV-XV вв. большей частью представляют собой францисканскую редакцию Б. Римской курии. Тем не менее в нек-рых диоцезах и кафедральных соборах еще и в XV-XVI вв. продолжали пользоваться собственными рукописными Б. В последнее десятилетие XV в. появилось свыше 520 различных печатных изданий Б., в к-рых также отразились местные традиции. Отличительные черты францисканских Б. |
| Древнерус. лит-ра, в к-рой наиболее высок процент анонимных сочинений, тем не менее представляет в отношении А. дифференцированную в жанровом (и отчасти в хронологическом) отношении картину. Больше всего авторских сочинений в жанре посланий и в догматико-полемической лит-ре. При этом, однако, авторские послания часто становились анонимными текстами-образцами, напр., из послания Западнорусского митр. Ионы 1492/93 г. к вяземскому протопопу о епитимии, наложенной на княжеского слугу за невольное убийство (ГИМ. Чертк. 9-F. Л. 590-591), было создано «Правило о душегубстве» (дополнение к Кормчей - Краков. Ягеллонская б-ка. Akc. 71/1952. С. 783-785); конкретные послания использовались в качестве образцов в письмовниках и формулярниках. За редчайшим исключением авторский характер имеют паломнические хождения. В житийной лит-ре анонимные памятники и их редакции даже в XVII в. составляют ок. 50% от общего числа (это относится только к пространным текстам, среди проложных А. по существу абсолютна). Еще более высок процент анонимных текстов среди сказаний о явлении икон (жанр специфически русский) и в записях чудес, сопровождающих жития и сказания. А. записей чудес обусловлена, возможно, тем обстоятельством, что эти памятники воспринимались как документальная фиксация происшедшего - «обыски» о чудесах новопрославленных святых или новоявленных святынь в отношении процедуры и формуляра ничем не отличались от следствия по судебным делам. Службы рус. святым до рубежа XIV-XV вв. все анонимны, с XV в. число авторских произведений резко возрастает. Причиной, вероятно, явилось, с одной стороны, распространение богослужебных книг (Миней, Триодей, Октоихов) по Иерусалимскому уставу , в к-рых (в отличие от более ранних студийских) регулярно помещаются сведения об авторах песнопений и об акростихах в заголовках, с др.- гимнографическое творчество Пахомия Логофета , воспитанного на южнослав. традициях с более ярко выраженным авторским самосознанием. Известны случаи устойчивого сохранения авторства за образцовыми по назначению текстами: надписание авторства Климента Охридского в поучениях на память ап. Фомы, прп. Антония (в западнорус. Прологах XV-XVI вв.), мч. Евстафия Виленского (сборник Гос. архива Ярославской обл. 622, XVI в.), созданных рус. книжниками на основе общих слов Климента Охридского. Имя автора могло ставиться в заголовке позднейших неавторских редакций: атрибуция Константину Костенечскому «Словес вкратце». |
|
|
