| XI в. С именем Е. связано одно из открытий самого последнего времени - небольшого греч. антилат. трактата, надписанного: «Τ δοθν ϒϒραφον Εφραμ το θεοφιλεσττου μητροπολτου Ρωσας ες θραμβον τος Λατνοις τελουμνων παρ τ κρατον ν τ καθμς ϒ το Θεο καθολικ κα ποστολικ κκλησ ξ εαϒϒελικν κα πατρικν παραδσεων» (Данное написание Ефрема, боголюбивейшего митрополита Росии, на посрамление, совершаемого латинами, вопреки [правилам], действующим в нашей святой, вселенской Божией Церкви по евангельским и отеческим преданиям). Текст, известный в единственном списке, был обнаружен И. С. Чичуровым в составе сборника канонического содержания Vat. gr. 828. Fol. 361r - 362r, XIII-XIV вв. «Данное написание...» представляет собой перечень из 28 обвинений против латинян, к-рым ставятся в вину: 1) прибавление Filioque к Символу веры; 2) употребление опресноков; 3) участие священнослужителей в войнах; 4) посты по субботам; 5) начало Великого поста в среду 1-й седмицы; 6) отсутствие сырной седмицы; 7) разрешение есть в Страстную пятницу яйца, сыр и молоко; 8, 9) недостаточное почитание святых икон; 10) уничижительное именование Пресв. Богородицы св. Марией; 11) общедоступность алтаря; 12) употребление в пищу удавленины, крови и проч., а также мяса медведей, шакалов и др.; 13, 14) разноцветные шелковые одежды священнослужителей, ношение ими перчаток и перстней; 15, 16) вложение соли в уста крещаемому и др. уклонения в обряде крещения; 17) повторное крещение, т. е. конфирмация; 18) употребление вместо крещальных имен в честь святых наименований животных (львов, волков, медведей и проч.); 19) очистительные обряды, как то принято у иудеев; 20) сложение перстов при крестном знамении; 21) отложение пения аллилуия от среды 1-й седмицы Великого поста до Пасхи; 22) безбрачие диаконов и священников; 23) признание только 3 богослужебных языков: еврейского, греческого, латинского; 24) уклонения в обряде погребения архиереев (пребывают непогребенными в течение 8 дней, руки укладываются не крестообразно, а вдоль тела, как у иудеев, и др.); 25) допущение многократного служения литургии одним священником в один и тот же день; 26) допущение браков между свойственниками; 27) послабления в запрете на мясоедение для архиереев и др. |
| XXVII том «Православной энциклопедии» предоставляет возможность познакомиться с житием и почитанием святых Исаакия, Далмата и Фавста — ранневизантийских преподобных, подвизавшихся во второй половине IV — начале V века в Константинополе. В честь одного из них — прп. Исаакия — и был освящен Исаакиевский собор в Санкт-Петербурге. Причиной особого почитания этого древнего преподобного, которое наблюдалось в России в синодальную эпоху, стало примечательное обстоятельство: в день памяти этого подвижника, 30 мая 1672 года, родился будущий царь Петр I Великий. Ряд важных материалов нового тома посвящены ветхозаветным книгам и персонажам. В частности, в XXVII томе можно найти статью об Исаве — старшем сыне праотца Исаака от Ревекки, брате Иакова, родоначальнике народа идумеев. Здесь же присутствует статья, посвященная знаменитому ветхозаветному пророку VIII века до Р.Х. — Исаии, которого позднее за его пророчества о грядущем Мессии Иисусе Христе нередко называли «ветхозаветным евангелистом». В комплексе с этой статьей находятся обширный материал, рассказывающий о библейской Книге пророка Исаии — канонической книге Ветхого Завета, относимой к книгам великих пророков, а также статья «Исаии пророка Вознесение». Последняя дает возможность подробнее узнать о раннехристианском апокрифе, в котором рассказывается о мученичестве и пророческих видениях св. пророка Исаии. XXVII том «Православной энциклопедии» рассказывает о ряде православных святых и церковных деятелях, носивших имя Исаия. Среди них наиболее примечателен св. Исаия, епископ Ростовский (XI век), которого наряду со св. Леонтием почитают апостолом Ростовского края и крестителем финского племени меря. Отдельные статьи посвящены Патриарху Константинопольскому Исаии (XIV век) и архиепископу Кипрскому Исаии (XIII век). Примечателен материал об Исаии (Лукошкове), архимандрите Владимирского монастыря Рождества Богородицы (ок. 1555-1621), выдающемся мастере русского церковно-певческого искусства, который, как показали недавние изыскания, также являлся духовником самозванца Лжедмитрия I. Обращают на себя внимание и статьи, повествующие об Исаии I (Зубкове) и Исаии II (Путилове) — настоятелях знаменитой Саровской пустыни в XVIII-XIX вв. |
| В 1706 г. построена 8-угольная капелла св. Корнелия. Строительство сохранившегося до наст. времени аббатского дворца было начато при аббате Гиацинте Альфонсе фон Слуйсе (1713-1744) и закончено при Карле Людвиге фон Зиккинген-Эбернбурге (1745-1764). В 1802 г. по приказу имп. Наполеона I Бонапарта монастырьрь был секуляризирован. Монастырская церковь стала приходской, в одном из монастырских строений разместилась фабрика. В 1876-1925 гг. здесь располагалась школа, затем архив. После 1945 г. основную часть здания занял Музей совр. искусства. В 1906 г. 3 монаха бенедиктинской конгрегации Субиако из мон-ря Меркелбек (Нидерланды) предприняли попытку восстановить мон-рь. Им не удалось добиться передачи зданий и церкви монашеской общине. В 1908 г. было возведено новое монастырское строение на зап. окраине г. Корнелимюнстер (ныне в черте г. Ахен), затем - новая церковь (1951-1956). Т. о. мон-рь был основан заново как аббатство святых аббата Бенедикта Анианского и папы Римского Корнелия. Святыни монастыря В И. находились глава, правая рука еп. Римского свт. Корнелия и принадлежавший ему рог для питья, а также неск. «библейских святынь» - реликвий, связанных с Иисусом Христом. Первое упоминание о главе свт. Корнелия, почитаемой среди др. монастырских сокровищ, относится к 1028 г., однако, по средневек. преданию, мощи святителя перенес в И. Карл Лысый (король Западнофранкского королевства в 843-877, император с 875). В XI-XII вв. И. стал главным центром почитания св. Корнелия. В грамотах 1-й пол. XIII в. фиксируются названия «monasterium S. Cornelii Indensis» или «monasterium S. Cornelii ad (iuxta) Indam». Мощи св. Корнелия и хранящийся в ризнице церкви бюст-реликварий св. Киприана выставлялись для поклонения в октаву св. Корнелия, приуроченную ко дню поминовения святого (16 сент.). В это же время при мон-ре проводилась ярмарка. В монастыре, изначально посвященном Спасителю, хранились 3 реликвии, связанные с земной жизнью Иисуса Христа,- погребальная пелена (Sindon munda), в к-рую, по преданию, было завернуто тело Спасителя после снятия с креста, плат (Sudarium munda), которым был обвязан лоб Христа перед положением во гроб, и убрус (Linteum Domini), которым Иисус препоясывался во время Тайной вечери и к-рым отер ноги апостолам. По средневек. преданию, эти реликвии были перенесены в монастырь по повелению Людовика Благочестивого из Ахена, куда их доставил Карл Великий. Первое упоминание о реликвиях содержится в булле папы Римского Иннокентия VI от 2 авг. 1359 г., согласно которой прощение грехов даровалось тому, кто совершит паломничество к святыням аббатства И., которые выставлялись в соборе раз в 7 лет. |
| Во 2-й пол. XIV-XV в. Вологда и Устюг являлись ключевыми пунктами в процессе овладения Двинской землей, в XVI-XVII вв. в Вологду через Ярославль и Вел. Устюг проходили наиболее важные пути, связывавшие центр страны с расположенными на Белом м. Холмогорами и Архангельском. Вологда была важнейшим центром торговли, в частности хлебом и солью. Со 2-й пол. XVI в., после установления торговых связей России с североевроп. странами по Сухоно-Двинскому пути и Белому м., в Вологде начали появляться торговые представительства англ., голл. и нем. купцов, сформировалась Немецкая слобода, где иностранцы имели собственные дома. После Северной войны доля участия Вологды в торговле с Сев. Европой уменьшилась. В 1780 г. на территории Архангелогородской губ. было создано Вологодское наместничество, в 1796 г. преобразованное в губернию. В 1937 г. была образована В. о., в наст. время включающая территории 6 уездов прежней Вологодской губ. (Вологодский, Грязовецкий, Кадниковский, Тотемский, Устюжский и Никольский), 4 уездов бывш. Новгородской губ. (Кирилловский, Череповецкий, Устюженский и Белозерский), а также Вытегорского у. Олонецкой губ. В состав области входят 26 районов, 15 городов и 14 поселков. Религия К 2005 г. в В. о. действуют 142 зарегистрированных религ. объединения, принадлежащие к 11 конфессиям и деноминациям, 76,8% религ. общин входят в юрисдикцию РПЦ. (В 1876 конфессиональная принадлежность населения уездов, территории к-рых ныне входят в состав В. о., была следующей: 99% (ок. 1 млн чел.) являлись православными, 1% населения исповедовали др. религии или принадлежали к конфессиям: старообрядчеству (ок. 3,5 тыс. чел.), католичеству (474 чел.), иудаизму (472 чел.), протестантизму (лютеранство) (320 чел.), исламу (38 чел.).) Русская Православная Церковь Исконным населением региона была белозерская весь, с кон. IX в. подвергавшаяся ассимиляции со стороны переселявшихся в эти края славян. В результате миграции славян в сер. XI в. началась христианизация края, однако до XIII в. местная весь, принимая христианство, сохраняла языческие обычаи. |
| Комментарий Максима Исповедника широко распространился в России с XI в., как и другие толкования такого рода, в частности Григория Богослова и отрывки из комментария Германа Константинопольского 737 . Подобное эсхатологическое понимание Литургии осталось здесь действенным, как свидетельствует К. Фельми, до конца XVII в. 738 Тем более, что это традиционное истолкование достаточно соответствовало заключительному этапу трансформации византийской Литургии, связанному с именем константинопольского патриарха Филофея и, в России, митрополита Киприана. Созданное Филофеем литургическое чинопоследование (Diataxis) выразилось в адаптации Иерусалимского устава на основе мистического опыта исихастов 739 , хорошо знакомого русскому обществу в конце XIV – начале XV в. Этот этап развития литургии назван Р. Тафтом «неоосавваитским синтезом» 740 Однако для Византии этого времени, по мнению К. Фельми, истолкование Литургии Максима Исповедника и других, по мысли близких ему, авторов является уже архаическим, наибольший интерес вызывает текст на эту тему автора XIV в. Николая Кавасилы , чье историческое понимание Литургии созвучно распространившемуся в Константинополе в XIII–XIV вв. Иерусалимскому уставу, несущему в себе историческое восприятие священного таинства. Космический и эсхатологический аспекты Литургии у Кавасилы, как считает Фельми, отходят на задний план, по сути дела стушевываются 741 . Как известно, в русской церковной жизни смена церковных уставов совпадает со временем создания высокого иконостаса, что вызвало у ряда ученых предположение, что именно этот важный акт церковной жизни был причиной изменения иконографии и формы предалтарной преграды в русских храмах 742 , но при этом не учитывалось, что комментарии Николая Кавасилы , раскрывающие смысл этого нового устава, что и могло, в первую очередь, принести новые идеи в оформление алтарной части храма, не вызвали интереса на Руси, не были переведены и не стали действенным фактором русского литургического сознания. Можно сделать, таким образом, противоположный вывод: задержавшееся в России эсхатологическое истолкование Литургии, связанное в основном со старым Студитским уставом, стало основой для оформления иконографии «Спаса в силах», как и, по-видимому, всего высокого иконостаса. Причиной столь постоянной приверженности на Руси тексту Максима Исповедника во многом явились, по нашему мнению, те эсхатологические настроения, которые в связи с предстоявшим в 7000 (1492) г. наступлением конца мира уже с XIV в. определяли мировоззрение русских людей. |
| Можно, говорим, понимать рассматриваемое свидетельство и в таком смысле, по крайней мере сообразно с историческими обстоятельствами. Ибо, если и употреблялся по местам в России славянский перевод церковных правил еще в XI и XII вв., то без толкований, которые в самой Греции явились не прежде второй половины XII столетия из-под рук известных юристов — Зонары, Аристина и Вальсамона. А митрополит Кирилл II действительно получил из Болгарии славянский перевод правил с толкованиями под именем Зонары. Во всяком случае, в первом ли или последнем смысле мы будем понимать свидетельство Кирилла II, мы должны согласиться, что он первый ввел в России славянскую Кормчую во всеобщее церковное употребление, первый приобрел для русских славянскую Кормчую с толкованиями. Подлинный список Кормчей, присланный митрополиту Кириллу из Болгарии, не дошел до нас. Но сохранились два списка XIII в., оба с толкованиями, писанные вскоре по смерти Кирилла, и в одном из них не без основания можно видеть точную копию с присланного из Болгарии. Предварительно, однако ж, познакомимся с самими этими списками. Первый называется Рязанским, или Иосифовским, потому что был написан для Рязанского епископа Иосифа в 1284 г. В списке содержатся правила церковные сокращенные, как они изложены у Аристина, но по местам между ними встречаются и правила полные по изложению Зонары; равно содержатся и толкования Аристиновы, а по местам между ними — Зонаровы. Другой список писан, по догадкам, в 1282 г. или несомненно между 1280–1294 гг. и называется Софийским по имени Софийского новгородского собора, в котором первоначально хранился. Тут — правила все по изложению только Зонары, одни полные, другие неполные или нецельные, т. е. не вполне, лишь по частям списанные, но сокращенных правил вовсе нет, а толкования те же самые, какие и в Рязанском списке. Таким образом, оба списка заключают в себе правила и толкования смешанные: первый — правила сокращенные и отчасти полные, второй — правила полные и отчасти неполные или нецельные, оба — толкования Аристиновы и по местам Зонаровы. Следовательно, списки различны между собою только по изложению правил и сходны по толкованиям. Различны они еще по самому переводу правил, который в Софийском списке гораздо древнее, чем в Рязанском, и сходны по переводу толкований, который в обоих списках буквально тот же. Наконец, последнее сходство между списками можно находить в том, что перевод, помещенный в каждом из них, сделан не в России, а в Болгарии или вообще у южных славян, судя по некоторым словам, встречающимся в этих переводах, южнославянским, которые в России не употреблялись; последнее различие — в том, что в Рязанском списке помещены только статьи, переведенные с греческого, и нет статей русских, а в Софийском — к греческим статьям присоединены и русские, как-то: послание митрополита Иоанна к Иакову черноризцу, ответы Нифонта Новгородского на вопросы Кирика, церковный устав Владимиров и др. |
| Мозаика пола соборной базилики в Аквилее. IV в. Мозаика пола соборной базилики в Аквилее. IV в. В ходе территориальных споров Урс опирался на синодальный протокол, датируемый временем до лангобардского нашествия, в к-ром определялось, что обл. Карантании подчинена кафедре А., а архиеп. Арно ссылался на более поздние решения пап Захарии (741-752), Стефана II (752-757) и Павла I (757-767), к-рыми Карантания передавалась в церковное управление Зальцбурга. В 811 г. Карл Великий провел границу между спорящими сторонами по р. Драве: Зальцбург, в 798 г. возведенный в ранг архиеп-ства, получил земли к северу от реки. При Патриархе Урсе миссионерская деятельность распространилась также на хорватов Далмации. Вероятно, аквилейские миссионеры действовали также в Паннонии и Моравии . Чивидали, насколько можно судить по слав. именам из Чивидальского Евангелия , являлся местом паломничества для слав. предводителей. А. и Венеция наряду с Римом и К-полем входили в число предполагаемых целей путешествия, предпринятого святыми Кириллом (Константином) и Мефодием для рукоположения своих учеников. Предполагают, что Кирилл и Мефодий перевели на слав. язык наряду с греч. также и лат. богослужебные тексты, бывшие в употреблении в А. и в землях, охваченных ее миссионерской активностью. Патриархи А. с X в. прибегали к помощи герм. императоров. В XI в. их могущество достигло апогея и фактически они стали феодальными государями. Патриарх Поппо (1019-1044) получил право чеканить собственную монету и вел большое строительство. На Римском Соборе 1047 г. А. занимала 4-е место в зап. церковной иерархии (после Рима, Равенны и Милана). Но соперничество Патриархов Градо и А. развивалось не в пользу последних: в 1053 г. папа Лев IX подтвердил юрисдикцию Градо над Истрией и Венецией, ограничив обл. А. древними границами лангобардских владений. В XIII-XIV вв., после того как местопребыванием патриархов стал г. Удине, начинается упадок Патриархата, вовлеченного в постоянные политические споры Венеции и империи. В 1445 г. он попал под контроль Венеции (где с 1451 находилась собственная патриаршая кафедра, перенесенная из Градо), а в 1509 г.- Австрии. Папской буллой от 16 июля 1751 г., изданной по настоянию императрицы Марии Терезии, Аквилейский Патриархат был упразднен, а вместо него образованы 2 архиеп-ства: Удине (еп-ства Венеция и Истрия) и Гориция (еп-ства Комо, Тренто, Педена и Триест). |
| Муромская икона Божией Матери. 1-я треть XVII в. (частное собрание) Наиболее ранним лит. произведением, упоминающим М. и., считается версия 1-й редакции «Повести о Рязанском епископе Василии» в авторском сборнике Ермолая (в иночестве Еразм) сер. XVI в. (РНБ. Солов. 287/307; Дмитриева. 1977; Она же. 1979). В своей повести Ермолай описал одно чудо от иконы: путешествие свт. Василия, еп. Рязанского, из Мурома в Ст. Рязань по водам р. Оки стоящим на мантии и с образом Божией Матери в руках. Возможно, в муромском предании могли в преобразованном виде оставить след исторические события 1176 г., связанные с «пленением» Владимирской иконы Божией Матери, когда князья Ярополк и Мстислав Ростиславичи отдали владимирскую святыню рязанскому кн. Глебу Ростиславичу. По мнению М. В. Кривошеева, в «пленении» святыни заложен фетишизированный взгляд на икону, заменившую собой языческих идолов. В Повести о еп. Василии прослеживается тот же языческий мотив по отношению к иконе противостоящего города. Еп. Василий, обиженный муромцами, отправляясь из Мурома в Рязань, захватил с собой городскую святыню. «Вместе с иконой Муром покинула, по тексту повести, благодать Божья, поскольку и «епископия» перешла в Рязань, где епископа с превеликой честью встречал местный князь, а роль Мурома упала» ( Кривошеев М. В. Муромо-Рязанская земля: Очерки соц.-полит. истории XI - нач. XIII вв. по мат-лам повестей. Гатчина, 2003. С. 54-55). Как утверждал автор Повести о еп. Василии, «чюдесная же та икона, иже епископа пренесе, и до ныне в Рязани есть» ( Дмитриева. 1979. С. 326). И это позволяет полагать, что некий несохранившийся образ, связанный с легендой, во время написания Ермолаем «Повести о Рязанском епископе Василии» почитался в Рязани. Писатель в самом начале констатирует, что записал то, что «слышах убо некиа глаголющих древняя сказаниа» (Там же. С. 325). История чудотворной иконы, по версии Кочеткова, могла быть связана с рязанским кн. Василием Иоанновичем († 1483) и его супругой Анной († 1501), сестрой кн. Иоанна III, а создана она между 1483 и 1501 гг. ( Кочетков. 1994. С. 73). |
| На Русь Е. вернулся в связи со своим поставлением на недавно открытую титулярную митрополию в Переяславле Русском (Южном) (ныне Переяслав-Хмельницкий) (см. Переяславская митрополия ). Эта кафедра была учреждена скорее всего одновременно с аналогичной Черниговской митрополией (см. Черниговская и Новгород-Северская епархия ) в 1069/70 г. (не ранее 1060) вслед. кризиса в отношениях между правителями Руси - киевским кн. Изяславом, черниговским кн. Святославом (Николаем) и переяславским кн. Всеволодом (Андреем) Ярославичами. В результате конфликта младшие братья решили вывести свои владения из юрисдикции Киевского митрополита. Первым Переяславским митрополитом стал грек Леонт (Лев), его рус. преемники Петр и Николай, назначенные один за другим кн. Всеволодом, похоже, не были утверждены в К-поле, так что «русский» грек Е. стал компромиссной кандидатурой. Т. о., поставление Е. должно было состояться, вероятнее всего, в период киевского княжения Святослава Ярославича (1073-1076), не позднее 1076 г., поскольку после его смерти в дек. того же года кн. Всеволод правил в Чернигове и Киеве и существование отдельной Переяславской митрополии потеряло политическую актуальность. Несмотря на такие перемены, свой титул последний Переяславский митр. Е. сохранял до конца жизни. Свт. Ефрем Переяславский. Икона. Кон. XX в. (частное собрание) Свт. Ефрем Переяславский. Икона. Кон. XX в. (частное собрание) В пределы обширной епархии Е. входили помимо области собственно Переяславского княжества, вероятно, также территории буд. Смоленской епископии и в конце святительства Е. временно упраздненной Ростовской епископии (упразднена, очевидно, после смерти Ростовского еп. св. Исаии , вскоре после 1089). Вслед. этого имя Е. могло попасть в списки Ростовских архиереев, и Суздальский еп. св. Симон , один из авторов Киево-Печерского патерика , в 1-й четв. XIII в. считал Ефрема Переяславского и Ефрема Суздальского разными лицами (слово 14). (см. др. т. зр., в соответствии с к-рой на рубеже XI и XII вв. существовала Суздальская епископия, к-рой управлял еп. |
| Но если верно предположение, что члены Символа веры раскрываются в истории Церкви в хронологической последовательности, то между учением о Христе и учением о Церкви у нас должно находиться учение о Святом Духе. И действительно, внимательней присмотревшись к событиям ушедших веков, мы можем заметить, что именно темам пневматологии была посвящена основная богословская полемика длительного периода времени после Вселенских Соборов. Прежде всего это относится к вопросу об исхождении Святого Духа, вопросу, который стал камнем преткновения и главным богословским расхождением между Западной и Восточной Церквями, приведшим к расколу XI века. Различие западного и восточного богословия в раскрытии этой темы впервые показал еще в IX веке свт. Фотий, патриарх Константинопольский, и с тех пор настоящий вопрос являлся центральным при обсуждении заключения унии православных с латинянами в XIII, XV, XVI веках, да и при всех вообще попытках сближения Востока и Запада. Эта полемика напрямую относится к восьмому члену Символа веры, в котором говорится об исхождении Святого Духа от Бога Отца: «Иже от Отца исходящаго». Это место общецерковного Исповедания изменили римо-католики, вставив в него слова «и от Сына» – Filioque. Именно на определении латинского учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына как ереси основывается ведущая свое начало в XVIII веке греческая практика принятия римо-католиков в Церковь через крещение. Кроме того, к области пневматологии следует отнести и вопрос о природе Божественной благодати. Православный ответ на этот вопрос мы имеем благодаря ряду Константинопольских соборов XIV века, на которых позицию православных отстаивал святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. На основании сказанного мы можем утверждать, что по окончании времени Вселенских Соборов началась не экклезиологическая, а пневматологическая эпоха богословия, которая и сменила в соответствии с последовательностью членов Символа веры эпоху христологическую. Подтверждение предложенному ходу мысли мы находим у Владимира Николаевича Лосского, который называет период с середины IX до середины XV вв. «пневматологической эпохой»: «Церковь защищала истинный догмат о Святом Духе, исходящем только от Отца, о божественных энергиях и нетварной благодати против филиоквистской, богомильской, варлаамитской и других пневматологических ересей. Она утвердила Ее догмат несколькими Соборами, из которых мы выделим два: Константинопольский Собор 879 г., осудивший Filioque, и Константинопольский Собор 1351 г., отклонивший варлаамитско-томистское учение и подтвердивший догмат Церкви о божественных энергиях и нетварной благодати» . |
|
|
.webp)
