| Валент . С V в. А. становится мощным стратегическим оплотом К-поля в борьбе с зап. соседями, но прежде всего это был важный адм. ц. В X-XI вв. адрианопольский дука упоминается в ряду военных чинов сразу вслед за фессалоникийским. Выходцами из А., центра македон. знати, являлись 3 претендента на визант. трон XI-XII вв.: Лев Торник, Никифор Вриенний и Алексей Врана. В XIV в. активизировалось городское население А.; в 1341 г. здесь поднялось восстание, предшествовавшее движению зилотов в Фессалонике. Как важный стратегический пункт А. подвергался многочисленным нападениям: в 449-450 гг. выдержал нашествие Аттилы , в 586 г. был осажден аварами, в нач. IX в. его окрестности подверглись набегу болгар под предводительством Крума. Несмотря на то что имп. Михаил I заново отстроил крепостные стены города, болгарам удалось овладеть А. (813). Болг. царь Симеон дважды брал город штурмом (912, 923). В XI в. город стал оплотом в борьбе с печенегами. 22 нояб. 1189 г. в город вошли нем. крестоносцы, а 27 февр. 1190 г. Фридрих I Барбаросса заключил здесь мирный договор с имп. Исааком II Ангелом . В 1205 г. близ А. был разбит болгарами и пленен лат. имп. Балдуин I . В XIII в. А. становится ареной борьбы никейских, эпирских и болг. войск, пока в 1242-1246 гг. не перешел во власть никейского имп. Иоанна III Ватаца . При султане Мураде I (1362-1389) началось османское наступление во Фракии. Город был захвачен турками ок. 1361 г. и до взятия К-поля в 1453 г. являлся резиденцией султанов. В XVIII в. А. начинает приходить в упадок. В ходе русско-тур. войн 1828-1829 и 1877-1878 гг. город был дважды занят рус. войсками. После их ухода турки подвергли христ. население города жестоким репрессиям. Затем А. принадлежал то Болгарии (1913), то Турции (1914-1918), то Греции (1920-1922). В наст. время это тур. город с населением более 100 тыс. чел. (1990). Список епископов: Евтропий (до 330); сщмч. Лукий (до 357); сщмч. Филипп (ок. 362; пам. зап. 22 окт.); Аммоний (ок. 394, не позднее 400); Григорий (упом. |
| удовлетворяет прошение Выдубицкого игумена Иоакима о предоставлении «землищи, на имя Гнилец, где ж издавна был монастир, штож держал небожчик Микула Панькевич, слуга… Софейский (митрополичий)» (в первичной публикации акт датирован 1504 г.); выдержка из книг Киевского воеводства от 11 окт. 1616 г. описывает «урочище, названое Гнилечщизна; на котором… был монастир заложеня Светое Пречистое, названый Гнилецкий… которие от велю лет через неприятеля Крижа Светого (Св. Креста) будучи опустошоний и сплюндрований, аж до того часу пусто стоит, которого и на тот час руины муровие суть ясними и ведомими знаками»; в ведомости 1752 г. отмечена «Гнилещина, где был прежде манастырь мурованый Рождества Богоматери; и пещера в горе при оном же местцу». Ввиду того, что акты называют монастырь Гнилецким (от болотистой округи), слово «Глинецкий» в «Патериконе» иногда истолковывают как вариант названия, указывающий на местные отложения глин (их наличие подтверждено в 1980 г.). Историю Гнилецкого монастыря реконструировали митрополит Евгений (Болховитинов) (он выдвинул тезис о возникновении монастыря после подвигов прп. Феодосия: Описание Киево-Печерской Лавры, 1826), профессора КДА Иван Максимович и Петр Лашкарев, ректор Киевского Университета Михаил Максимович, археолог Тимур Бобровский (Гнилецкий монастырь – пустынно-подвижнический и хозяйственный скит Лавры, повторивший в кон. XI – XII вв. ее путь развития из пещерной обители в наземную и запустевший по причине разорений Киева в XIII-XV вв.), свт. Филарет (Гумилевский) (обоснование факта подвижничества в Гнилецком монастыре прп. Герасима Вологодского, †1178: вологодская pykonucьXVII в. о чудесах на могиле прп. Герасима называет местом его пострига до 1147 г. Глушенский монастырь в Киеве, но ученый считал это ошибкой переписчика, а профессор КДА Николай Петров – вариантом названия Гнилецкого монастыря, производным от близлежащего оз. Глушец), археолог Виктор Харламов (графическая реконструкция и датировка каменной церкви Гнилецкого монастрыя рубежа XII-XIII вв.). |
| В 1202 г. М. освятил «на праздник» (т. е., видимо, 20 июля) ц. во имя св. прор. Илии на Холме в Славенском конце. В 1-й период архиерейства М. поставил на Владычном дворе каменную палату («полату Митрофаню»), позднее, в 1210/11 г., перестроенную архиеп. Новгородским свт. Антонием в ц. во имя прп. Антония Великого. После смерти бывш. посадника Михалки Степановича, принявшего постриг в Аркаже (Аркадиевском) в честь Успения Пресвятой Богородицы мужском монастыре , его сын Твердислав в 1206 г. построил там надвратную ц. во имя прп. Симеона Столпника. В 1207 г. были поставлены ктиторские церкви во имя ап. Луки на Лубяной ул. и во имя св. Пантелеимона, в том же году 30 авг. на средства «заморских» торговцев было закончено возведение ц. во имя св. Параскевы Пятницы на Торгу. В нач. XIII в. (до 1210) в Новгород из К-поля вернулся боярин Добрыня Ядрейкович, вскоре принявший постриг в Варлаамиевом Хутынском в честь Преображения Господня мужском монастыре с именем Антоний (буд. архиепископ Новгородский). Он привез с собой т. н. гроб Господень (НПЛ. С. 52, 250; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 491), а также часть Животворящих Древ Креста Господня, помещенную в ковчежце в воздвизальный крест, находившийся в Софийском соборе (Описи имущества Новгородского Софийского собора XVIII - нач. XIX в. Новг., 1993. Вып. 2. С. 46; Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода: Худож. металл XI-XV вв. М., 1996. С. 130-134). Не исключено, что тогда же (а не во время архиерейства Антония) по распоряжению М. как действующего архиерея реликвии были размещены в Софийском соборе. Что собой представлял «гроб Господень», не совсем ясно; в лит-ре преобладают 2 точки зрения. Согласно одной из них, это была хранившаяся в ларце XII-XIII вв. опечатанная по концам красным сургучом «бенберековая» лента, длина к-рой соответствовала длине Гроба Господня в Иерусалиме и к-рая служила образцом при перестройке алтаря Софийского собора после возведения Антония на кафедру (известна по описям XVIII-XIX вв. как «мера Гроба Господня», не сохр.; см.: Макарий (Миролюбов), архим. Археол. описание церк. древностей в Новгороде и его окрестностях. М., 1860. Т. 2. С. 173. Примеч. 83; Царевская Т. Ю. О царьградских реликвиях Антония Новгородского//Восточнохрист. реликвии/Ред., сост.: А. М. Лидов. М., 2003. С. 400-402, 409). Согласно др. версии, Антоний привез собственно гробницу (саркофаг), к-рая была помещена в часовню Гроба Господня, устроенную к тому времени в Софийском соборе ( Гордиенко Э. А. Часовня Гроба Господня в Софийском соборе//НИС. 2003. Вып. 9(19). С. 96-102). |
| Христ. жизнь, укоренившаяся здесь со времен Римской империи, и окончательное заселение этих территорий сербами в нач. VII в. предопределили дальнейшую судьбу и историческую роль города. В соч. «О народах» имп. Константина VII Багрянородного (X в.) сохранились ценные сведения о крещении сербов, к-рое происходило в неск. этапов. В нач. VII в. имп. Ираклий, позволивший славянам заселить опустевшие области Византии («нынешняя Сервлия и Пагания, и земля захлумов, и Тервуния, и земля Канали»), отправил к ним священников, к-рые их окрестили и, «научив правильно совершать дела благочестия, изложили им Христово вероучение». Но поскольку проповедь шла не на родном языке сербов, процесс их христианизации затянулся вплоть до времени св. равноапостольных Кирилла (Константина) и Мефодия и их учеников (между 867 и 874). Именно к этому времени у сербов оформилась церковная организация и Б. («Белиград», как впервые он упоминается в 878 в письме папы Иоанна VIII болг. кн. Борису-Михаилу ) стал центром епископии, престол к-рой занимал еп. Сергий, славянин по происхождению. По всей видимости, кафедра Б. входила в состав более крупной церковной области под юрисдикцией Рима (возможно, Паннонско-Моравской епархии). В X-XI вв. Сербия попадает под контроль Византии и Белградская епископия (греч. Σιγιδν τοι Βελεγρδων) упоминается в составе кафедр К-польского Патриархата ( Darrouzè s. Notitiae. N 11). Согласно грамоте имп. Василия II , в 1019 г. она являлась частью Охридской архиепископии и охватывала значительную область с городами Градац, Ужице, Глава и Бела-Црква, будучи по числу клириков сравнима с такими крупными епархиями, как Нишская или Средецкая. В IX-XII вв. Б. владели болгары, византийцы, венгры. За обладание этими стратегически важными территориями в XI-XII вв. участились столкновения между Византией и Венгрией, а в сер. XIII в. Венгрия образовала в сев.-зап. Сербии отдельную территориальную единицу - Мачванскую бановину, куда вошел и Б. с окрестностями; в то время он потерял, по-видимому, статус епископии и был подчинен юрисдикции Сирмийской кафедры (Срема). |
| В окрестностях М. находился ряд крупных несторианских мон-рей. Вероятно, юрисдикцию над городом осуществлял епископ Ниневии, к-рый подчинялся митрополиту Адиабены . О возникновении епископской кафедры в М. точных сведений нет. Скорее всего она была перенесена в город из Ниневии. С 20-х гг. IX в. М. заменил Арбелу (ныне Эрбиль) в качестве центра митрополии Адиабены, юрисдикция к-рой распространялась почти на всю Сев. Месопотамию (о церковном устройстве региона в IX-XII вв. см.: Fiey. 1965. P. 335-338; Idem. 1993. P. 112, 116). В X-XI вв. переживала свой расцвет главная монашеская обитель города - Мар-Габриэль (араб. Дайр-эль-Ала - Верхний мон-рь), выросшая в VII-VIII вв., важнейший центр кодификации несторианского богослужения (созданная в этом мон-ре редакция богослужебного сб. «Худра» и в настоящее время используется в восточно-сирийском обряде ); при ней сложилась знаменитая церковная школа «Мать добродетелей», где преподавались восточносирийские теология и литургика и подвизались неск. выдающихся экзегетов и риторов (просуществовала до сер. XIII в.). Живописные окрестности обители славились как место отдыха государей и высокопоставленных сановников Халифата. С VI-VII вв. в Ниневийском регионе существовали епископские кафедры и мон-ри Сирийской яковитской Церкви . Центром яковитской церковной организации в Сев. Месопотамии был Тагрит (Тикрит), где находилась резиденция мафриана . Увеличение среди местных христиан доли яковитов, в т. ч. под влиянием гонений на них в Византии, привело к тому, что уже в VII в. они попытались построить в М. церковь, но столкнулись c сопротивлением католикоса Церкви Востока Ишоява III (см. его письмо об этих событиях: Assemani. BO. T. 3/1. P. 114-115, а также: Greg. bar Hebr. Chron. eccl. T. 3. Col. 127). В VIII в. в М. уже существовала яковитская ц. св. Фомы, в IX в.- неск. яковитских храмов. Позиции яковитов, часто конфликтовавших с несторианами, были особенно прочными в области к востоку от М., где им принадлежали крупные мон-ри Мар-Маттай и Мар-Бехнам, а также ок. |
| по Рождестве Христовом. Самые древние списки произведений античной литературы отстоят по времени создания оригинала на многие столетия: списки Вергилия – на 400 лет, Горация – на 700 лет, Платона – на 1300 лет, Софокла – на 1400 лет, Эсхила – на 1500 лет. Творения Еврипида, жившего в V веке до нашей эры, известны нам благодаря четырем рукописям XII-XIII веков , и, значит, в этом случае дистанция превышает 1600 лет. «Анналы» Тацита сохранились в составе одной рукописи (ее называют Медицейская I), которая датируется IX веком и содержит лишь первые шесть книг, в то время как последующие десять известны лишь по еще более поздней рукописи (Медицейская II) XI столетия . Вынимаю наугад из своей библиотеки несколько научных изданий античной классики, – и оказывается, что многовековая пропасть, отделяющая время написания от времени создания доступных нам копий, весьма привычна для ученых: «Рукописи» Аристофана, сохранившиеся до нас – Равеннская (XI в.) и Венецианская (XII в.), к которым присоединяются еще три кодекса XIV в. Текст «Истории» Фукидида дошел до нас в рукописях византийского времени (древнейшая флорентийская рукопись относится к Х в. н.э., остальные – к XI-XII вв.) . Текст «Киропедии» сохранился в ряде средневековых рукописей», старейшей из которых оказывается Codex Escorialensis T III 14, датируемый XII веком . А ведь речь идет об авторах, которые жили в V веке до Рождества Христова… Не по античным, а по средневековым рукописям приходится ученым выверять современные издания древних авторов… Это обстоятельство стоит вспомнить, прежде чем слепо повторять зады атеистическо-школьной пропаганды про «невежественное средневековье», якобы уничтожившее светлое наследие античности. Если все рукописи античных авторов известны нам по их средневековым копиям – это значит, что именно средневековые монахи и переписывали античные книги, и только благодаря монашеским трудам античная литература дошла до нас. Значит – граница между Церковью и нехристианской культурой не есть линия фронта. Не все рожденное вне Церкви надо от имени Церкви осуждать и разрушать. Знакомство с церковной историей (или, шире – с историей христианских стран) оставляет впечатление, что Церковь на словах стремилась соотнести с Евангелием все стороны человеческой и общественной жизни, но на деле она как бы молчаливо и с некоторой реалистической горечью признала, что «Царство Божие» на земле, в истории может быть лишь «горушным зерном» (Мф. 13:31). Торговым людям разрешалось продавать с прибылью; государевым людям – применять насилие, дипломатам – лукавство… Даже у палачей были духовные отцы (которые, очевидно, не ставили в вину то, что их духовные чада делали по «профессиональной необходимости» ). |
| В 1-й четв. XII в., в период царствования св. Давида IV Строителя (1089-1125), свод «К. Ц.» был значительно пополнен. Повествование, прерванное на 80-х гг. VIII в., было продолжено новым сочинением, описывающим события до 1072 г. Название и имя автора этого произведения не сохранились. Историки условно называют его «Матиане Картлисай» (Летопись Картли). В 30-х гг. XII в. были написаны и внесены в свод краткая история царя Георгия II (1072-1089) и обширная летопись, посвященная св. Давиду IV Строителю - «Жизнь царя царей Давида». Повествование об исторических событиях 1125-1207 гг. представлено в 2 редакциях «Древней Картлис Цховреба». Сохранилось 3 рукописи 1-й (условно) редакции: список царицы Мариам (НЦРГ. S 30, рубеж XVII и XVIII вв.), список Мачабели (НЦРГ. H 2135, 1736 г.) и список еп. Самебского Николая (НЦРГ. Q 1219, 1697 г.). В этом варианте после «Жизни царя царей Давида» помещено сочинение автора XI в. Сумбата Давитис-дзе «Жизнеописание Багратионов» («Жизнь и деяния Багратиони», «История и повествование о Багратионах»), в котором история Грузии восходила к библейским предкам Багратиони и заканчивалась событиями 1032 г. Т. о., нарушалась хронологическая последовательность, существовавшая в своде. В 30-х гг. XIII в. после сочинения Сумбата Давитис-дзе было внесено произведение под условным названием «История и восхваление венценосцев», в котором кратко повествовалось о правлении наследника св. Давида IV Строителя царя Димитрия I (1125-1156) и его сына Георгия III (1156-1184) и подробно - о царствовании св. Тамары (1184-1207/10/13). В 20-х гг. XIV в. было написано продолжение, содержащее сведения по истории Грузии после кончины св. Тамары до воцарения Георгия V Блистательного (1318). В историографии это сочинение анонимного хронографа (груз.- Жамтаагмцерели) условно названо «Столетняя летопись». Вторая (условная) редакция «Древней Картлис Цховреба» дошла в 2 списках: царицы Анны (НЦРГ. Q 795, 1479-1495 гг.) и Чалашвили (НЦРГ. Q 207, XVI-XVII вв.). Этот вариант пополнился сочинениями, охватывающими период с конца царствования св. Давида IV Строителя до кончины св. Тамары. После «Жизни царя царей Давида» было помещено краткое описание царствования Димитрия I, Георгия III, св. Тамары и Георгия-Лаши. В историографии это сочинение по дате составления (1222-1223) называют «Летописью времени Лаши Георгия» (им заканчивается список Анны). В списке Чалашвили после описания царствования Димитрия I содержится сочинение, составленное в 30-х гг. XIII в. и повествующее о царствовании Георгия III и св. Тамары. В историографии его автор условно назван «вторым историком царицы Тамар», произведение - «Жизнь царицы цариц Тамар». В списке Чалашвили, так же как и в списках 1-й редакции «Древней Картлис Цховреба», после истории царствования св. Тамары помещена «Столетняя летопись» анонимного автора. «Новая Картлис Цховреба» |
| Наш очерк является первой попыткой дать краткую историю русской церкви киевской эпохи в лице ее архиереев. Уже из хронологической таблицы видно, что между 1121 и 1236 гг. Киевская митрополия пустовала в совокупности около 26 лет, так как даже при благоприятных условиях новый митрополит прибывал на место, как правило, не ранее чем через год. Поэтому мы вправе полагать, что на протяжении всей киевской эпохи киевская кафедра была вакантна по меньшей мере полстолетия, что, с одной стороны, ослабляло руководство русской церкви, а с другой – указывает на ее внутреннюю силу. Скудные данные источников не позволяют составить настоящие биографии митрополитов, в которых была бы отражена не только их официальная деятельность, но и личная жизнь. Так, например, мы фактически ничего не знаем о жизни киевских митрополитов (которые все, за двумя достоверными исключениями, были греками) до их поставления на митрополию; да и из самой их деятельности в качестве главы русской церкви известны лишь отдельные эпизоды. Поэтому уже Е.Е. Голубинский , вся осмотрительность которого оценена по достоинству только в наше время, в своей фундаментальной Истории русской церкви не отважился дать биографии митрополитов домонгольской поры (что, впрочем, пошло на пользу первому тому) и начал хронологический обзор русской церковной истории (по годам правления митрополитов) с биографии Кирилла II. Настоящий опыт сталкивается еще и с той трудностью, что до сего дня не существует даже общепринятого списка киевских митрополитов. В предлагаемом нами списке исключены все сомнительные имена, о которых, однако, по возможности подробно идет речь в примечаниях. Список включает 24 митрополита, 23 из которых были известны и ранее, тогда как один (Михаил II) впервые выявлен нами. Шесть фигурировавших в историографии митрополитов – Михаил и Леон(тий) (рубеж X–XI вв.), Кирилл (1040-е годы), Дионисий и Гавриил (начало XIII в.), Петр (ок. 1244 г.) – не включены в наш список за недостоверностью сведений о них. Некоторые замечания (в том числе и полемического порядка) по вопросам, затронутым в биографиях митрополитов, читатель найдет в обобщающем труде Я.Н. Щапова Государство и церковь Древней Руси X XIII вв. (Μ., 1989), подводящем итоги исследований последних десятилетий. Писательская деятельность отдельных митрополитов (с учетом рукописной традиции) стала легко доступна благодаря настольному пособию Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1: половина XIV в. (отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987). Отсылая читателя к этому весьма полезному изданию, заметим, однако, что некоторые биографические данные о писателях-митрополитах, к сожалению, повторены в нем некритически. |
| По выражению Р. Тафта, «армянская Патараг ( - Жертва; обычное арм. обозначение Евхаристии.- Ред.) - Божественная литургия - является одним из наименее изученных евхаристических последований восточного христианского мира» (OCP. 1993. Vol. 59. P. 274). Неизвестно, какая именно литургия совершалась в Армении в III-IV вв., скорее всего это была традиц. каппадокийская евхаристическая служба. C IV в. этот евхаристический чин называется литургией свт. Василия Великого , поскольку он был отредактирован самим святителем (J. Fenwick). В нач. V в. эта литургия (содержащая раннюю, т. н. краткую, версию анафоры свт. Василия) была переведена на арм. язык и под именем литургии св. Григория Просветителя стала в V в. основной литургией ААЦ ( Мартиросян. С. 21-29; Taft. The Armenian. P. 181). К кон. V в. были сделаны 2 новых перевода литургии свт. Василия (с пространной версией анафоры): 1-й получил имя св. католикоса Саака (Исаака) Великого ( H ä nggi, Pahl. P. 332-336; в тексте анафоры св. Исаака даже сохранилось большое число оставшихся непереведенными греч. фраз, буквально совпадающих с соответствующими фрагментами анафоры свт. Василия), 2-й - свт. Кирилла Александрийского (Ibid. P. 337-341), он проявляет сходство с 1-й (до IX в.) визант. редакцией литургии свт. Василия, а также с греч. литургией «свт. Григория Богослова», носящей следы монофизитского влияния. Кроме того, известны еще 2 арм. анафоры этого времени - приписываемые свт. Григорию Богослову и свт. Афанасию Великому (Ibid. P. 319-331). Ок. X в. на арм. язык была вновь переведена литургия свт. Василия Великого, уже в развитой к-польской форме; в XIII в. ( Taft. The Armenian. P. 183) был сделан перевод к-польской литургии свт. Иоанна Златоуста ( Aucher. La versione. P. 370-404). В XI-XIV вв. под влиянием традиций Яковитской Церкви на арм. язык были переведены основной евхаристический чин яковитов - сир. редакция литургии ап. Иакова , брата Господня (Ibid. P. 342-346), а также еще одна традиц. зап.-сир. анафора сщмч. Игнатия Богоносца ( Winkler. Armenian Worship. P. 50; Τρεμπλας. Σ. 372-373). Кроме того, известны арм. переводы рим. мессы и литургии преждеосвященных Даров , а также (в греч. переводе утраченного арм. антимонофизитского сочинения - Sinait. gr. 1699. Fol. 91, XIV в.) фрагменты анафоры под именем свт. Епифания Кипрского ( H ä nggi, Pahl. P. 262-263), близкие к анафоре «Апостольского предания» . Несмотря на указанное разнообразие литургий, с X в. (по крайней мере) главной, а после XIII в. и единственной совершаемой на практике становится литургия, носящая имя свт. Афанасия Великого, в к-рой отчетливо прослеживается сильное визант. и в гораздо меньшей степени рим. влияние. Помимо рукописей литургий важнейшими источниками по истории арм. евхаристического чина ( Taft. The Armenian. P. 183-195) являются литургические комментарии еп. Хосрова Великого (Андзеваци) ( ок. 963), Нерсеса Ламбронаци ( 1198), Ованнеса Арчишеци ( ок. 1330). Анафоры |
| С антропологической т. зр. важно, что в М. И. особенное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются не столько как два самостоятельных физических органа, сколько как один мистический центр, где происходит встреча между человеком и Богом благодаря произнесению имени Иисуса. Молящийся стремится к соединению ума и сердца в акте молитвенного предстояния Богочеловеку Христу, Которому воздается поклонение в Его священном имени. Произнесение имени Иисуса может связываться с дыханием. Никакой детально разработанной «дыхательной техники» в памятниках V-VII вв. еще нет, как нет и вообще к.-л. подробных указаний относительно внешних форм М. И., однако встречающиеся неоднократные упоминания о дыхании позволяют думать, что практика соединения молитвы с дыханием уже тогда существовала. В период наивысшего расцвета визант. исихазма (XII - 1-я пол. XV в.) был разработан психосоматический метод свед e ния ума в сердце. Впервые этот метод был описан в трактате «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем прп. Симеона Нового Богослова (X-XI вв.). Большинство исследователей, однако, склоняются к тому, что трактат нельзя признать произведением прп. Симеона, хотя есть и др. мнение (ср. предисловие и комментарии А. Г. Дунаева к сб.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 5-10, 147-152, 162-171). Большинство ученых датируют трактат XII или XIII в. Во всяком случае в XIII в. трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впосл. он был переведен на слав. язык и приобрел широкую известность на Руси. Суть психосоматического метода М. И., описанного в трактате, заключается в следующем: подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом М. И. (при этом одна часть молитвы произносится на вдохе, другая - на выдохе). Метод сведения ума в сердце был, очевидно, известен отцам древности, однако лишь в эпоху, непосредственно предшествующую расцвету визант. исихазма, он был детально описан. Так, напр., уже у св. Диадоха Фотикийского, прп. Исаии Скитского говорится о том, что имя Иисуса должно произноситься в сердце и именно сердце воспринимается как духовно-мистический центр человека. О связи молитвы с дыханием задолго до «Метода...» говорилось, напр., в «Главах о трезвении...» Исихия Синаита: «...Сие имя сладчайшее, как сказал один мудрый, да прилепится дыханию твоему: и тогда узнаешь ты пользу безмолвия» ( Hesych. Sin. De temper. et virtut. 100); у прп. Иоанна Лествичника: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим» ( Ioan. Climacus. Scala. 27. 61). |
|
|
