| народы (2 Цар 8. 1-14), приобретает данника в лице Фойи, царя Имафа (2 Цар 8. 9-12). В результате завоеваний подвластная Д. территория распространяется от Евфрата на севере и до Синайской пустыни на юге, вплоть до Средиземного м. на западе и за Иорданом на востоке. Эта империя имела сложную организацию в форме израильско-иудейских поселений, завоеванных и вассальных государств. В центре империи находились колена Израиля и Иуды, к ним примыкали ханаанейско-аморейские территории, приведенные под власть Д. Вокруг них находились завоеванные и порабощенные царства, такие как Едом, Моав, Аммон, Арам-Дамаск и Арам-Цоба. В части из них находились наместники из Иерусалима, как, напр., в Едоме и в Дамаске (2 Цар 8. 6, 14), а нек-рые продолжали управляться представителями местных царских домов, к-рые покорились израильскому царю и фактически исполняли роль наместников, как напр., в Амоне. Вассальные гос-ва в той или иной степени были вынуждены признать господство Д. К ним относятся филистимляне и различные царства на севере Заиорданья, как Гессур, царь к-рого был тестем Д. и дедом Авессалома (2 Цар 3. 3; 13. 37); дары Фойи, царя Имафа (2 Цар 8. 9-10), также свидетельствуют о том, что он признавал господство Д. Вероятно, подобные отношения были также между Д. и Хирамом, царем Тира (2 Цар 5. 11). Разросшаяся империя нуждалась в хорошо организованной администрации, основные представители к-рой упоминаются в конце 8-й гл. (2 Цар 8. 16-18). Прор. Давид между аллегориями Мудрости и Провидения. Миниатюра из Псалтири. Кон. XIII в. (Vat. Pal. gr. 381. Fol. 2v) Прор. Давид между аллегориями Мудрости и Провидения. Миниатюра из Псалтири. Кон. XIII в. (Vat. Pal. gr. 381. Fol. 2v) После описания военных и адм. деяний Д. повествование 2-й книги Царств сосредоточивается в основном на личности Д. и событиях, связанных с царским домом. Ради завета с Ионафаном, сыном Саула (1 Цар 20. 14-17), Д. проявляет милость и приближает к себе хромого Мемфивосфея, сына Ионафана, единственного из оставшихся в живых отпрыска дома Саулова, и «Мемфивосфей ел за столом [Давида], как один из сыновей царя» (2 Цар 9. |
| В Никополе 1-м был казнен схваченный еще до Е. пресв. А. Его предали смерти за стенами города в безлюдном месте, чтобы лишить законного погребения. Ночью после казни аравракские клирики нашли тело мученика в лесу, голова А. застряла в ветвях дерева и была найдена благодаря крику ворона. Затем были казнены М. и Евг., дерзко отвечавший на суде Лисию. Он был умерщвлен с особой жестокостью: ему вырвали язык, отрубили обе руки и переломали ноги. Казнь мучеников Севастийских. Миниатюра из Минология Василия II. 976-1025 гг. (Vat. gr. 1613. P. 241) Казнь мучеников Севастийских. Миниатюра из Минология Василия II. 976-1025 гг. (Vat. gr. 1613. P. 241) После суда был устроен смотр войск, где Лисий обратил внимание на О., отличавшегося высоким ростом и красотой. О. был христианином и всегда носил под доспехами крест, к-рый был замечен Лисием. О. был арестован и вместе с Е. отправлен для суда в Севастию. Через 5 дней мученики прибыли к Агриколаю, к-рый устроил им допросы. Узнав о многолетней безупречной службе Е., правитель предложил ему хотя бы для проформы поклониться богам, а в душе оставаться христианином, поскольку в противном случае он будет вынужден пойти против своей воли и казнить Е. Тот отказался и, ссылаясь на рим. законы, к-рые он знал в совершенстве, призвал Агриколая выслушать ответные аргументы. Е. было предоставлено слово, и он, цитируя античных философов и поэтов, доказывал, что уже в древние времена наиболее прозорливые мыслители презирали такие божества, как Зевс и Аполлон. В споре мученик приводил мифологические сюжеты, слова Аристотеля, строки из произведений Гомера и Гесиода, цитировал диалоги Платона «Тимей» и «Государство». В конце концов Е. логическими построениями поставил Агриколая в тупик. Судья потребовал, чтобы Е. рассказал подробнее о своей вере. Тогда Евстратий приступил к изложению ветхозаветной и евангельской истории (главы 24-27) и завершил рассказ осуждением идолопоклонства и восхвалением Платона, отказывавшего языческим богам в благости. Решив запугать осужденного, Агриколай приказал подвергнуть пыткам О. Тот покорно принял смерть на раскаленном ложе. Казнь же Е. была отложена на следующий день. |
| Родословие И. от Исава, его брак с аравитянкой и отождествление с Иовавом из Быт 36. 33, т. е. его характеристика как жившего задолго до Моисеева законодательства богобоязненного язычника, оказали большое влияние на образ И. как в раввинистической, так и в раннехристианской традиции ( Gerleman G. Studies in the Septuagint. Lund, 1946. Vol. 1. P. 202). (См. также соответствующий раздел ст. Иова книга .) В апокрифическом «Завещании Иова» Иов на гноище. Миниатюра из Книги Иова. 1-я пол. IX в. (Vat. gr. 749. Fol. 181v) Иов на гноище. Миниатюра из Книги Иова. 1-я пол. IX в. (Vat. gr. 749. Fol. 181v) (о проблемах датировки (I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) см. в ст. Завещания апокрифические ) отражены иудейские традиции, связанные с образом И. Апокриф начинается с того, что И. обращается к 7 сыновьям и 3 дочерям (все они названы искаженными греч. именами) и объявляет, что он происходит от Исава, а жену его зовут Дина. Прежде его имя было Иовав, но Господь открылся ему и переименовал его в Иова (Test. Job. 2. 1). Т. о., в апокрифе И. предстает прозелитом, кроме того, здесь же он назван «царем всего Египта», что, по мнению исследователей, может указывать на егип. происхождение апокрифа, возможно из общины терапевтов (Test. Job. 28. 7; Philonenko. 1958). И. изображен языческим царем, к-рому ангел сообщает о сатанинской сущности почитаемых в его царстве идолов, после чего И. повелевает разрушить языческий храм, что вызывает гнев сатаны. И. стойко переносит несчастье, посланное сатаной, и противостоит всем искушениям со стороны жены и друзей, попавших под влияние сатаны ( Schaller. 1980. P. 303). В иудаизме существует неск. традиций датировки жизни И. Как и LXX, иудейский эллинистический писатель Аристей Экзегет возводит родословие И. к Исаву, а И. отождествляет с Иовавом. Родина И. у него также Авситида (Уц), где И. правил как царь; его друзья также названы царями (или правителями) (ср.: Иов 2. 11 LXX; о др. совпадениях см.: Schaller. 1980. P. 402). Спорным остается вопрос, восходит ли к Аристею добавление в LXX Иов 42. 17b/e (ср.: Gerleman G. Studies in the Septuagint. 1946. Vol. 1. P. 74-75; против: Schaller. 1980. P. 402). |
| Мир всем. Главы ваша [Господеви преклоните]. Боже, Боже наш, горькую воду при Моисее народу в сладчайшую преложивыи 43 и вредные воды при Елиссее солию уврачевавый, 44 и Иорданския струи освятивый Духом Твоим Святым, Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию и сотвори ю быти всем поливающимся и причащающимся от нея благословения источник, врачевание страстей, освящение домов, всякия козни видимыя же и невидимыя обезболивание. [Возглас:] Ты бо ecu освящение... Затем погружает честный Крест 45 и возглашает, говоря: Яко Ты ecu источник исцелений, Христе Боже наш и Тебе... В то время, как все окропляются водой, поются тропари: Твоих даров... От всяких бед... И произносит отпуст. Освящение воды мощами святых (Чин омовения мощей) Кроме чина освящения воды Истинным Древом существовал и аналогичный чин освящения воды мощами святых. С XIV в. он получил большое распространение в славянских (как южнославянских, так и русских) рукописях под именем чина «омыти мощи святых» или чина омовения мощей; вопросу о его бытовании в славянских рукописных и старопечатных литургических книгах посвящен ряд публикаций 46 . Иногда встречается трактовка этого чина как обряда очищения св. мощей от грязи или пыли. Это вряд ли верно: и структура чина, и содержание молитв являются прямой аналогией чина малого водоосвящения; центральным моментом освящения воды служит погружение («омовение») в нее мощей (так же как Древа Креста в чине малого водоосвящения). Следует отметить, что молитва, являющаяся редакцией молитвы чина «омовения мощей», помещена в современном Требнике как вариант молитвы малого водоосвящения (сам чин омовения мощей после XVII в. в стандартные Требники не включался и постепенно вышел из употребления) 47 . В литературе встречается характеристика этого чина как исключительно славянского, «не существовавшего в византийской практике» и не имеющего «соответствия... в греческих памятниках» 48 . Однако случаи освящения воды (или иной жидкости) при помощи мощей святых для ее последующего употребления неоднократно упоминаются в византийской агиографической литературе, начиная с VII в. 49 , а греческий текст подобного чина сохранился (к сожалению, лишь частично) в Россанском кодексе (рукопись Vat. gr. 1970, XII–XIII вв. Fol. 191–192) 50 . С традицией погружать св. мощи в воду для ее освящения А. Жакоб связывает также молитву «Κτιστα των δτων» из Евхология Vat. Barberini. Gr. 336, fol. 224. 51 |
| Структурно М. представляет собой серию гимнографических последований на разные дни года; ядром каждого последования служат канон , одна или неск. групп стихир и один или неск. седальнов . Также в последования М. часто входят отпустительный тропарь (термин известен с XI в. в славянских и с XII в. в визант. рукописях; в более древних М. это песнопение может обозначаться как седален на «Бог Господь» или как катавасия ; впосл. этот термин стал использоваться в ином значении), кондак (как правило, в виде последовательности «кондак и икос»; известны немногочисленные М. италогреческого происхождения с архаичными полными многострофными кондаками: Vat. gr. 1829, XI в.; Crypt. gr. Δ. α. I, XI-XII вв.; V, 1101 г.; III, 1114 г.) и эксапостиларий, или светилен. С XI-XII вв. в состав М. могут включаться перикопы (слав. «зачала») Свящ. Писания, которые должны читаться за той или иной службой (как правило, это паремии на вечернях накануне праздников; гораздо реже - новозаветные чтения утрени и литургии), прокимны утрени и литургии, синаксарные статьи (позднее - стихи Стишного Пролога). История формирования служебной М. Вероятнее всего, формированию служебной М. предшествовало выделение наиболее значимых служб неподвижного богослужебного круга из состава Нового Тропология - палестинской богослужебной книги, созданной по образцу более древнего сборника, сохранившегося только на грузинском языке и известного как Древний Иадгари . В пользу этого свидетельствует наличие существенного пласта произведений палестинских гимнографов в наиболее важных службах М. Новый Тропологий известен по греч. рукописи Sinait. gr. МГ 56+5, IX в. (см.: Nikiforova. 2015), равно как в груз. и сир. переводах. С нач. II тысячелетия по Р. Х., после появления и повсеместного распространения в правосл. мире гимнографических сборников нового типа - М., Триоди и Октоиха,- Новый Тропологий ушел из палестинского богослужения (так, младшие груз. списки Нового Тропология написаны на Синае в XI в.). Служебная М. как тип сборника сложилась в К-поле в сер.- 2-й пол. |
| 5. Послание ученику Макарию. В рукописи Vat. Barber. gr. 420, которая включает «219 глав», содержится также послание К. А. к его духовному чаду, некоему Макарию (Fol. 353-355v). В послании К. А. дает различные наставления новоначальному монаху. Возможно, это тот же Макарий из мон-ря К. А., к-рый упоминается и в др. источниках (ср.: Rigo. 1995. P. 266-267). Впрочем, в самом послании к.-л. исторические или хронологические отсылки отсутствуют. Следует отметить, что в 2 поздних афонских рукописях, Ath. Pantel. gr. 299 и Ath. Pantel. gr. 811 (XIX в.), содержится «Канон умилительный ко Господу нашему Иисусу Христу», составителем к-рого назван некий Макарий Катафигиот, прямо именуемый насельником той же обители, что и Каллист Катафигиот. Однако такая атрибуция вполне может оказаться основанной лишь на тождестве прозваний. Кроме того, стилистические особенности канона, приписываемого Макарию Катафигиоту, указывают скорее на 2-ю пол. XV в. или даже на XVI в. 6. Молитвы. В рукописи Lond. Brit. Lib. Arund. 520, кон. XIV в., содержится 7 молитвословий (Л. 103 об. - 108 об., 196-207), среди к-рых особенно выделяется «Гимн Отцу и Духу о Приобщении Пречистого Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа», где в сжатом виде излагаются основные богословские темы, характерные для др. сочинений К. А. Тексты, представляющие собой молитвословия, встречаются также в составе «Исихастского утешения» и «Глав». Язык сочинений К. А. Сочинения К. А. отличаются весьма необычным языком даже для XIV в., когда «аттикизирующее» направление стало преобладающим в среде византийских интеллектуалов. В отличие от последних К. А. не воспроизводит стиль образцовых древних авторов, но, ориентируясь на староаттическую норму, создает совершенно небывалый в византийской книжности язык, производящий впечатление искусственного и специально сконструированного именно благодаря нагромождению разного рода «примет» древнего стиля. В наибольшей степени использование такого языка характерно для «Исихастского утешения» и «Глав», в то время как полемический трактат, направленный против Фомы Аквинского, написан на более стандартном визант. греческом. Лексикон К. А. полон редких, иногда только у него встречающихся (hapax legomena) слов и весьма богат староаттическими частицами, весьма необычными. Кроме того, К. А. почти всегда предпочитает староаттические формы слов. |
| VI - нач. VII в.), греческой (Библия сакеллария Льва. Vat. Reg. gr. 1, ок. сер. X в.). В сир. рукописи И. показан с покрытым язвами телом, в набедренной повязке, полулежащим на фоне горы; слева - друзья обращаются к нему, экспрессивными жестами привлекая внимание, справа сидит жена, которая принесла пищу в 3 глиняных сосудах. В греч. рукописи И. с изможденным, покрытым язвами телом представлен сидящим на уступе скалы; перед ним - 3 его друга в богатых одеждах, с диадемами на головах, за ними - толпа людей, судя по шлемам, воинов, за спиной И.- жена, закрывающая нос платком и протягивающая ему на палке еду. Неск. изображений И., вероятно скопированных с иллюстрированной Книги Иова, есть в рукописи «Sacra Parallela» (Paris. gr. 923, IX в.), среди них: сцена гибели детей И. (Fol. 204); изображение жены, к-рая разговаривает с И., сидящим на куче пепла; И. слушает второе обращение к нему Господа и «препоясывает чресла» (Fol. 257); И. указывает на свою могилу (Fol. 30v). Образы И. имеются в 2 полных иллюстрированных списках Гомилий Григория Назианзина (Ambros. E49-50 inf. Fol. 275, нач. IX в.; Paris. gr. 510. Fol. 71v, 879-882 гг.): на миниатюре в 1-м списке И. показан стоящим, с седыми, слегка вьющимися волосами и округлой бородой, в золотых одеждах, с золотой диадемой в волосах; во 2-м списке - И., обнаженный (тело покрыто язвами), сидит на холме на фоне городских стен, его окружают стоящая слева жена, которая протягивает ему на палке еду и прикрывает нос платком, и друзья в коронах и роскошных одеждах. Иов на гноище. Роспись зап. стены нартекса Николо-Дворищенского собора в Вел. Новгороде. Ок. 1118 г. Иов на гноище. Роспись зап. стены нартекса Николо-Дворищенского собора в Вел. Новгороде. Ок. 1118 г. Изображения И. есть в Лондонской (Lond. Brit. Lib. Add. 19352, 1066 г.) и Балтиморской (Baltim. W. 733, кон. XI - нач. XII в.) Псалтирях. В 1-й, на иллюстрации к Пс 112. 7, на поле рукописи изображены обнаженный И., к-рый сидит на куче пепла, его тело покрыто язвами, и жена, дающая ему еду (Fol. |
| б. в кон. VIII в. еще, возможно, не был - после чина в Евхологии Vat. Barber. 336 выписана «молитва иная на брак» (нач.: «Ο το παντς κσμου δημιουργς» - Всего мира Создатель), к-рая, возможно, заменяла В. б. в нек-рых случаях. В рукописях IX-X вв. порядок чина В. б. в целом тот же, что и в Vat. Barber. 336, но отличаются нек-рые детали. С XI в., когда В. б. безусловно стало общеобязательным чином церковного бракосочетания в правосл. Церкви, его порядок неск. усложнился: появились Пс 127 в начале чина, «Отче наш» и возглас «Τ Προηγιασμνα για τος γοις» ( ) перед Причащением, указание о разбиении общей чаши после ее потребления и ряд дополнительных молитв. Таким он предстает в рукописях, отражающих классическую к-польскую практику XI в. (напр., Paris. Coislin. 213, 1027 г. и др.). В целом же в греч. и слав. рукописях Евхология текст чинопоследования церковного благословения брака отличается большим разнообразием, поэтому нельзя говорить о к.-л. его общепринятом стандартном виде (такой текст возник только в XVI-XVII вв. с повсеместным распространением печатных богослужебных книг), хотя основа чинопоследования во всех рукописях одна и та же. Обручение в большинстве случаев образует отдельный чин (хотя встречаются рукописи XVI-XVII вв., где оно неразрывно соединено с В. б.- напр., Castam. 60 (63), XVI в.). На практике, однако, обручение обычно совершается сразу вместе с венчанием, предваряя его, такой порядок установился по крайней мере уже в XV в.; так, в толковании церковного чинопоследования бракосочетания блж. Симеона , архиеп. Фессалоникийского († 1429), описаны соединенные вместе обручение и венчание и не упоминается возможность их разделения. С XV в. в рукописях в чин В. б. регулярно включается служба чтений (прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, сугубая ектения; в ркп. старше XV в. служба чтений встречается очень редко - напр., в Sinait. gr. 958, X в. и 973, 1153 г.); тем самым порядок чина В. б. приобретает нек-рое сходство с Божественной литургией. В совр. лит-ре часто встречается мнение, что В. б. было до выделения в самостоятельный чин соединено с литургией; но из рукописей ясно видно, что изначально чин В. б. с литургией не соединялся, но к XV в. был специально приближен к ее порядку - в первую очередь, введением в чин В. б. службы чтений, в ранний период в чине отсутствовавшей. На вторичность службы чтений в чине В. б., помимо прямого свидетельства рукописей указывает и нестабильность ее расположения в чине: обычно она помещается между возложением венцов и молитвой «Κριε Θες μν, ν τ σωτηριδει σου οκονομ καταξισας ν Καν» (так и в совр. Требнике), однако существует целый ряд рукописей, где служба чтений предваряет весь чин (в частности, эта практика бытовала на Руси до реформ 2-й пол. XVII в.). |
| R., 1982-1987. Vol. 22-27. P. 109-125). Эта рукопись, т. н. Мессинский свиток, содержит значительную часть Л. а. И., а также фрагмент Литургии ап. Марка. С Мессинского свитка по крайней мере дважды изготавливались копии, одна из них - рукопись Vat. Borg. 24, 1880 г. Др. знаменитая рукопись, включающая Л. а. И. и также происходящая из Россано,- это Россанский кодекс, ныне Vat. gr. 1970, XIII в. По именам иерусалимских и Антиохийских патриархов, поминаемых в молитвах Л. а. И. согласно этой рукописи, можно сделать вывод, что текст Л. а. И. следует некоему протографу XI в. Все проч. греч. рукописи Л. а. И. датируются XIV в. или позднее, когда древняя практика совершения Л. а. И. была уже забыта, и поэтому имеют ограниченную ценность. Среди этих рукописей можно выделить группу списков XVI в., представляющих собой автографы уже упомянутого выше Палеокаппы или копии таковых ( Mercier. 1946. P. 26 - 29 Текст Л. а. И. в них имеет ряд особенностей (ibidem), что заставляет предположить, что Палеокаппа отредактировал не только легенду о возникновении Л. а. И., приписав ее свт. Проклу К-польскому, но и сам текст литургии. Стоит отметить, что при подготовке editio princeps Л. а. И., а также при «возрождении» в XVIII (или кон. XIX?) в. практики ее совершения в Закинфской митрополии , а затем и в др. греч. епархиях был использован текст именно в этой редакции. Древние переводы Как уже было отмечено, Л. а. И. уже в I тыс. по Р. Х. была переведена на сир., груз. и, возможно, слав. языки. Текст древнего перевода Л. а. И. на сир. язык (гипотеза о том, что этот текст является не переводом, а, напротив, оригиналом, не подтвердилась) стал развиваться независимо от греческого и привел к формированию совершенно самостоятельного чина сир. Л. а. И., соответствующего греч. чину только в центральной части. Он сохранился во множестве рукописей (см.: Heiming. 1953); уже с него были сделаны переводы Л. а. И. на копт., эфиоп., арм. языки. В среде правосл. сирийцев (мелькитов) был, однако, выполнен и новый сир. |
| Нужно отметить, что выборочные фрагменты из несторианских лже- второго и третьего томов содержатся в православных рукописях со сборниками (антологиями) монашеских текстов (Codex Syriacus Primus, IX век, утерян; Codex Syriacus Secundus, f. 39r, 882 год; Sinai syr. 14, X век) 148 . Детальное изучение этих отрывков еще предстоит сделать, однако уже сейчас известно, что кроме них в лже- втором и третьем томе есть (возможно, в искаженном виде) тексты из подлинных творений преп. Исаака (беседа 17 из лже-второго тома соответствует слову 32 русского перевода подлинных творений преп. Исаака 1911 года 149 , слово 15 из лже-третьего тома соответствуют словам 80 и 81 из указанного русского перевода 150 ). Это, по крайней мере, позволяет предположить, что тексты, сохранившиеся в указанных выше антологиях с атрибуцией преп. Исааку, также являются его подлинными творениями. Меньшее количество сирийских православных рукописей в сравнении с несторианскими объясняется тем, что православные значительно быстрее переходили на арабский язык 151 . Возможно, именно постепенный переход на арабский 152 и спровоцировал проект перевода творений преп. Исаака в лавре св. Саввы. Кроме уже упомянутого нами греческого перевода, в лавре с сирийского были выполнены переводы на арабский (древнейшая сохранившаяся рукопись Strasbourg arab. 151 (Strasbourg 4226), 885/6 год) и грузинский (древнейшая рукопись Sinai geo. 35, 906 год) языки 153 . Наиболее древняя сохранившаяся (но сильно поврежденная) греческая рукопись Parisinus Suppl. gr. 693 датируется IX веком и так же происходит из монастыря св. Саввы 154 , всего греческих рукописей с творениями преподобного сохранилось около 120 155 . В заключение этого раздела мы бы хотели наметить некоторые, кажущиеся нам перспективными, направления исследований приписываемых преп. Исааку текстов: Изучение сирийского текста в двух сохранившихся православных рукописях (Sinai syr. 24 и Vat. syr. 125) и его сличение с греческим переводом. Перевод пяти отсутствующих на греческом языке трактатов из Sinai syr. 24 и Vat. syr. 125 156 . |
|
|
