| Callam.XVIII.c.5,6. 6. Что обеты девства, нестяжательности и послушания были даваемы в первые времена христианства, это видно из следующего. В книге Деяний апостольских (4:32-37) говорится, что в обществе верующих первенствующей Церкви ни у кого не было ничего собственного, но все у них было общее; все жили в согласии между собою и строгом послушании Апостолам, во всем предаваясь их воле, и все свое имение предоставляя на их распоряжение. По свидетельству Василия В. (Подвиг. Иноч. сл.2.С.257 в славян. издан.), Св. Златоуста (Бесед.12 на Деян), блж. Августина (Serra.I de communi vita Clericorum) и блж. Иеронима (Epist.8 ad Demetriadem), все общество жило в нестяжательности - по обету. Это оправдывается и тем заключением, какое можно выводить из строгости наказания Анании и Сапфиры, пораженных смертью за утайку части цены имения пред Ал. Петром, чего они не заслуживали бы, если бы прежде не дали обета, и не сделались нарушителями его и за это достойными наказания. Некоторые первенствующие христиане давали также обеты девства, как видно из книги Деяний апостольских (21:9), где говорится, что у Филиппа были четыре дочери девицы, о которых Евсевий (Hist.I,03.C.31), свидетельствуясь словами св. Поликарпа Смирнского, говорит, что они состарились в девстве. По словам св. Златоуста (Бесед.15 на 1Тим.), давали обет целомудрия безбрачной жизни те вдовицы, о которых, в 1Тим.5:12, Ап. Павел говорит, что они подлежат осуждению за то, что отвергли прежнюю веру или верность, т.е. обет. Так понимал и Карфагенский Собор. Иначе Апостол не сказал бы о них так, потому что они по смерти своих мужей имели бы право вступить во второй брак, если бы не давали обета жить в безбрачии. Голос апостольский касательно обета девства можно слышать и в сих постановлениях, преданных от имени Апостолов: " о девстве повеления мы не получили, но предоставляем его свободе желающих, как обет. Об одном только напоминаем, чтобы не давали легкомысленно. Ибо Соломон говорит: благо еже не обещаватися, нежели обещавшуся не отдати. Еккл.5, 4. (Constit. Apost.I,4.C.14). О сих обетах, как общеупотребительных между ревностнейшими по благочестию христианами, пишут многие св. отцы и учители Церкви первых веков: св. Игнатий, св. Климент Римский (leronim. contra lou.1.1), св. Иустин мученик (Apol. maior 18), Климент Александрийский (Strom.3 in initio), Тертуллиан (de velandis virginibus), Ориген (Horn.11 in Levit. et horn.33 in Numer.), св. Мефодий, епископ Тирский (в кн. Пир десяти дев), св. Киприан (в кн. Об одежде девств.), Антоний В. (в поуч.), Василий В. (Кн.2), блж. Августин, Феодорит, Иероним. Последний говорит (in epist. ad Eustochium), что " первый обет у киновитян есть послушание старшим " . Много писали о сем прп. Иоанн Кассиан (Instit. et Collat.), Сульпиций Север, писатель V века (Dialog. I. de virl s. Martini) и многие другие. |
| II.4;19;20; Ориген, De princ., VI.2;5;6). И после Своего вознесения на небеса Христос говорил в Своих Апостолах (De princ., I.1). Все Священные Писания — это своего рода жилище обитающего в них Слова Божия (Epist. ad Greg. Thaumat., 3) 54 . Однако освящающий и обоживающий характер Божественного Откровения усваивается людьми только с помощью Святого Духа (De princ., I.3.1). Поэтому Ориген говорит, что “Святые Книги написаны Божественным Духом” (Contra Celsum, V.60; ср. De princ., I.8), “вдохновлены Святым Духом” (De princ., I.3) и суть “слова Святого Духа” ( lTgia PneЪmamoj, De princ., IV.25; In Numer. Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом ( ™x ™pipno…aj тоа pneЪmamoj), по воле Отца всяческих ( boul»mati тоа pamrXj топ Ylwn), через Иисуса Христа ( di¦ ‘Ihsoa Crismoa) написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар ( пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их ( fwt…zwn, Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись ( ™llampTmenoi) Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). |
| VI. Мф 5. 8. Особое значение в формировании мистической и аскетической практики в раннехрист. богословии приобрела заповедь, предписывающая обладание сердечной чистотой как необходимым условием для созерцания Бога. Эта заповедь представляет «предел нашей любви», потому что говорит о самой главной цели жизни христианина ( Aug. Serm. 53. 6). Достижение совершенства в этой заповеди Климент Александрийский соотносит с описанием состояния «малых сих» из Мф 18. 10 ( Clem. Alex. Exc. Theod. 11. 1), также отмечая, что Господь желает, «чтобы мы к познанию Бога приступали с сердцем чистым от плотских пожеланий, с умом, всецело занятым святыми мыслями» ( Idem. Strom. IV 6. 39). Чистота сердца подразумевает отсутствие обличения голосом совести в к.-л. грехе ( Hieron. In Matth. 5. 8) у тех людей, кто «не осознают за собой ничего лукавого и живут в целомудрии» ( Ioan. Cassian. Collat. XV 4). Сердце, очищенное от страстей, становится необходимым условием как ежедневного предстояния перед Богом и познания Его воли ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 7), так и достижения света духовного знания ( Ioan. Cassian. Collat. XIV 9). По словам прп. Афанасия Великого, душа, очистившись от скверны греха и соблюдая в себе чистый образ, оказывается способна созерцать в нем, как в зеркале, Бога ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 1, 34). Свт. Василий Великий соотносит этот стих со словами «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк 17. 21), утверждая, что «блаженство называет истинным разумением Сущего Царствие Небесное, которое и есть созерцание» ( Basil. Magn. Ep. 8. 12). Нагорная проповедь. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1641 г. Нагорная проповедь. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1641 г. К Оригену восходит традиция понимания этих слов как указания на возможность духовного видения Бога в этой жизни, совершаемого не телесными очами, но умом, в который Творец заложил такую возможность. Необходимое для этого чистое сердце человек не может обрести своими силами, только Бог может создать его (ср.: Пс 50. |
| θνητοφρος todbringend: βλβη VNStud 896B=KomEchi 36. μαρται TheotMarc 212,60. θνητφρων an den Tod glaubend: λληνφρονες ProdGed LIV 183. θνητοψυχα, Glaube an die Sterblichkeit der Seele: ConstNic 238; 241.– KumN. θνητοψυχται, o die an die Sterblichkeit der Seele glauben (Häretiker): NStethOp 136 app. (-ται). NChonPan 52,14 (τν -ψυχν sic).– L, Tgl, Duc. θνητψυχος an die Sterblichkeit der Seele glaubend: MevcBologn 143. TzetzHist VII 794. der die. Seele für sterblich hält: TzetzBa 784,16; 785,28. τ -ον Sterblichkeit der Seele: EustOp 10,22 – LS (Tz.). θνητδης sterblich: ProdGed XI 33. ProdLogos 47. ProdAnecd 532,14. eines Sterbenden: χρια GregAntEpit 103,16.– LS θνητοειδς. θον (adv.) rasch: JacBulg 74,18 (θων cod.).– θος LS. θοινζομαι (med.) schmausen: EpiphHaer I 282,20. verzehren: σρκα Giern. Strom. 2,18,94,1 (Stählin). τος δεδεμνους Theodoret., Therap. (SC 57) 9,32,7.– LS -ζω. θοινω fressen, verzehren: ScholOpp Hal. 3, 219. Aes 276,8 (pass.). AesCh 63a,3 (med.).– LS -ω. θονημα, τ Gastmahl, Bewirtung (metaph.): Vett. Val. 150,5 (Pingree; pl.).– TLG; LS -αμα. θολερτης, Trübheit: Ps.-Galen, ZPE 60 (1985) 37.– LS, Stam. θολ, trüber Niederschlag ? Alchim 11,20. θολοκογχχρυσος mit goldenen Gewölben und Nischen: ργον LeonMagBath 227,27. θλον, τ Badehaus, Schwitzbad: Rom 60 ιγ 4.– L. θολοποις betrübend, beunruhigend: βλμμα JoanMnem 315. θλος, Wölbung, Gewölbe, Kuppel: DeCerV I 8,4; 10,1.5. AnHier IV 267,28. testudo CorpGloss– LS, (L), Soph, Tgl, RBLG, Kr, Duc + App II, Stam. θολστακτος vom Dampfbad tropfend: δωρ DaremNot 147. θολτης, Trübung, Schmutz, Unsauberkeit: Ideler II 305,7. SymStylJun 45,13. Philag II 784A; II809B. LascEp 65,17.– L, KumN, Stam. θλωμα, τ Tinte (des Tintenfischs): EustOp 239,55.– (Somav, Stam). θολνω ( < θολω) trüben: τν συνεδησιν Isaias 203.– Kr, Somav, Stam. θλωσις, Tinte (des Tintenfischs): Glykas 71,21.– (LS, L, Somav, Stam). θολωτς mit einer Kuppel (einem Gewölbe) versehen: MM VI 37–40 (a.1087). Zepos I 334 (a.1094). ScriptOr 148,13 v.l. JoPhocas 549B. 551B.– LS, TLG, Stam, OrlTraul. |
| Для описания В. м. сщмч. Ипполит Римский прибегает в основном к подбору текстов Свящ. Писания, повествующих об этом событии ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 65-66). «Начатком (παρχ) воскресения всех людей» (Ibid. 46) для него является Тот, «Кто всем дарует жизнь... Кто Сам есть воскрешение и жизнь» ( Hipp. Contr. Noet. 18). Период посмертного пребывания человеческих тел в могиле свт. Ипполит рассматривает как время приготовления к В. м. В это время тела находятся как бы в плавильной печи, чтобы переплавиться в новые тела ( Hipp. De univ.//PG. 10. Col. 800 AC), к-рые будут чистыми (καθαρ), прозрачными (διαυγ) и светлыми (λμποντα) ( Hipp . In Dan. 4, 56). Климент Александрийский и Ориген сближают учение стоиков о мире, периодически сгораемом в огне и снова возрождающемся, с христ. учением о В. м. ( Clem. Alex. Strom. V 1, 9; Orig. Contra Cels. V 20-21). Половые различия воскресших тел, по Клименту, исчезнут; награда за святую жизнь «обещана не мужу или жене, а человеку вообще, награда там, где половые влечения, здесь (на земле.- М. И.) разделяющие два людских пола, исчезнут» ( Clem. Alex. Paed. I 4, 10). Позиция, занятая в вопросе о В. м. Оригеном, спорна и неоднозначна. Признавая фактическую сторону этого события и отстаивая ее в полемике с язычниками, он ссылается на повествования языческих философов Платона об Эре, ожившем через 12 дней после смерти и рассказавшем о том, что он видел в преисподней, и Гераклида «о бездыханной женщине», также вернувшейся к жизни ( Orig. Contra Cels. II 16). Одновременно александрийский учитель выступает против тех, кто в Свящ. Писании ошибочно усматривал свидетельства против воскресения порочных людей ( Orig. In Ps. 1). Высказывания Оригена о природе воскресших тел нелегко поддаются обобщению. С одной стороны, он признает, «что смерть производит только изменение тела; субстанция же его, конечно, продолжает существовать и по воле Творца в свое время снова будет восстановлена к жизни» ( Orig. De princip. III 6. 5). В др. месте он пишет: «Если нам необходимо (после воскресения.- М. |
| Днесь Владыка плени ада, воздвигнувый узники, яже от века имяше, лют одержимые (припев к 9-й песни того же канона). Безмерное Твое благоутробие, адовыми узами содержимии зряще, к свету идяху, Христе, веселыма ногама, пасху хваляще вечную (тропарь 5-й песни). Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение (тропарь 7 песни) и подобное]. B) Лица, которым проповедуется, называются духами, πνεματα, то есть, это не обыкновенные люди. Название мертвыми ( 1Пет.4:6 ) резко выделяет их из числа духов злых, а отнесение их к числу непокорившихся проповеди Ноя прямо указывает на души людей, погибших во время потопа. Святой Иустин мученик (Apolog. 2, р. 83), Климент александрийский (Strom. lib. 6, р. 637→), святой Епифаний (Haeres. 46) думают, что Иисус Христос сходил во ад с проповедью о Своём Пришествии к язычникам и преимущественно философам – тем из них, которые, познав Бога, не яко Бога прославили ( Рим.1:21 ). Во аде же они уверовали в сошедшего туда Мессию и были спасены. Блаженный Августин (de Genes. ad litter. L. 12, c. 33) и святой Иоанн Дамаскин (De fide orthod. 4:9) считают, что Он сходил туда, чтобы освободить души всех мучившихся во аде, которые способны были принять проповедь Его, а Ориген (С. Cels. 2, р. 438), утверждая то же мнение, предпосылает даже туда Иоанна Предтечу (тропарь Предтече, 7 Января), а также Моисея и Илию после преображения Христова (Orig. hom. 4 in Luc., Comm. in 1 Reg. et in Matth. 12). Были, наконец, и такие толкователи, которые предполагали, что Иисус Христос извёл из ада не только уверовавших в Него, но и всех бывших там. Было бы, конечно, ошибочно предполагать, что все бывшие во аде души умерших были изведены оттуда Иисусом Христом, когда Он явился во аде с проповедью к грешникам. С другой стороны, нельзя допустить и того, что проповедь Сына Божия осталась недейственной потому только, что после смерти не может быть покаяния, и во аде не могло быть ни исповеди ( Пс.6:6 ), ни обращения. Во аде, действительно, не бывает покаяния – но потому лишь, что там нет и проповеди; во время же схождения Сына Божия во ад проповедь была, а значит, была и возможность покаяния и обращения содержащихся во аде узников. Иначе, незачем и проповедовать там, где проповедь не принесёт никакой пользы тем, кому проповедуется. И Самому Иисусу Христу нельзя было бы приписывать полной победы над диаволом, если бы Он не разрушил его царства и не освободил пленников из его уз. |
| е. первым, главным священником) в своей местной Церкви (но Верховным Первосвященником всегда остается Господь Иисус Христос, Который, передавая В. в Церкви апостолам, а через них их преемникам (об этом отцы и учители Церкви: Iren. Adv. haer. IV 33. 8; Tertull. De praescript. haer. 32; Clem. Alex. Strom. XIII), обещал пребывать с ними «во все дни до скончания века» - Мф 28. 20), он первый священнодействователь и совершитель св. таинств в ней; нек-рые священнодействия предоставлены исключительно ему (рукоположение, освящение мира и жертвенников). Епископ обладает В. учительства, к-рой его наделил Господь («Слушающий вас Меня слушает и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня» - Лк 10. 16). Епископ есть правитель в своей местной Церкви: священно- и церковнослужители подчиняются его повелениям и ничего без его разрешения в Церкви не совершают. Т. о., в руках епископа сосредоточена В. в местной Церкви. Епископу «вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их» (Ап. 39). В. пресвитерская «Царь царем». Икона. А. Казанцев. 1690 г. (МИХМ) Иисус Христос через помазанников Своих поставляет все низшие власти как слуг Своих для устроения человеческого общества. Он советует признавать В. кесаря в надлежащих ей пределах (Мф 22. 21; Лк 20. 21-25). Ап. Павел учит: «...начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. ...Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим 13. 3-5); человек повинуется властям, ибо нет В. не от Бога, но она установлена от Бога (Рим 13. 1; ср.: Тит 3. 1); сам апостол обращается к рим. властям, императору, чтобы добиться правосудия (Деян 22. 23-28. 16). Ап. Петр наставляет: «...будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым...» (1 Петр 2. |
| 108 In the preface to Against Heresies Irenaeus mentions his residence among the Celts, who used a barbarous dialect; his position as a Christian leader would also have made associations with society’s elite in and near Lyons, where there had recently been open persecution of Christians, difficult at best. On Clement’s being at home in ‘the educated, civilized strata of society which he seeks to win for the gospel’, see Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1966), 36. 109 ‘Liberal use’, G. M. Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon, Oxford Theological Monographs (Oxford, 1992), 105, 109; ‘frequent reference’, Robert M. Price, The Pre-Nicene New Testament: Fifty-four Formative Texts (Salt Lake City, Utah: Signature Books, 2006), p. xv. 110 Van den Hoek says six times: Annewies van den Hoek, ‘How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and His Alexandrian Background’, in Heythrop Journal, 31 (1990), 179 – 94 at 186. 112 While it may possibly be different for Clement’s use of the Epistle of Barnabas, it surely cannot be said that his citations of 1 Clement, the Shepherd of Hermas, Sirach, Tatian’s Against the Greeks, the Preaching of Peter, the Apocalypse of Peter, and the Sibylline Oracles mean that he placed them on the same level with the four Gospels, as McDonald, ‘The Gospels in Early Christianity’, 172, infers. 113 Bernhard Mutschler, Irenaus als johanneischer Theologe, Studien und Texte zu Antike und Christentum 21 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2004) , 101. 114 Clement cites what he calls the Gospel of the Hebrews twice (Strom. 2.9.45.5; 5.14. 96.3, naming it so only in the first instance), but what he cites corresponds closely to saying 2 of the Gospel of Thomas. The saying may have been contained in both Gospels (so Hans-Josef Klauck, Apocryphal Gospels: An Introduction, tr. Brian McNeil (London and New York: T. & T. Clark, 2003), 38). Although we cannot be sure that he had never seen Thomas, because Clement cites this saying as from Gospel of the Hebrews and never mentions a Gospel of Thomas, and because Origen later cites other material from the Gospel of the Hebrews which is not contained in the Gospel of Thomas, we cannot say there is any good evidence that Clement knew the latter. |
| 21 Est philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto iosa fuguens, eique ipsi et suspecta et invisa: ut… si quis universam vituperare velit, secondo id populo facere possit. Tusc. Disput. II, 1. § 4. 23 Под именем диалектики она входила в состав семи общеобразовательных наук (septem artes liberales) на ряду с грамматикй, риторикой, арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой. 31 Так, по учению св. истина, предвечное Слово Боже естт виновник всего разумного в мирт, не только в христианском и иудейском, но и языческом. Если все разумное родственно Слову или Христу, то все разумные люди могут бытт названы христианами, хотя бы они жили и до явления Христа. „Таковы между Эллинами Сократ и Гераклит, а из современных нам Музоний и им подобные»... „Все, что сказано хорошего кем-либо из философов, принадлежит нам христианам. Учение Платона не совершенно различно от учения Христова, хотя и не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как-то: стоиков, поэтов, историков. Всякий из них говорил прекрасное потому именно, что познавал отчасти сходное с посеянным Словом Божиим… Все языческие писатели, посредством врождённого семени Слова, могли видеть истину, хотя и темно». (Апол. I, 46. II, 8, 13). По словам Минуция Феликса , лучшая слава философов в том, что они, хотя и различными именами, указывали единого Бога, так что иной подумает, что или нынешние христиане суть философы, или философы были тогда уже христианами. По мнению Климента Александрийского , „Бог не отстранил греков от участья в спасении, но и о них промышлял. Он дал им философию, чрез которую Всемогущий прославляется греками. Как из иудеев Он воздвигал пророков, так и из греков избирал наилучшими, которые на своем языке возвещали Бога; как закон был педагогом иудеев ко Христу, так философия была педагогом греков к Евангелию; она заменяла для них писаное Откровение» (Strom. I, с. 5. II. с. 5) Но философия не потеряла своего значения и в мире христианском. Значение философии для христианской науки и жизни Климент раскрывает с особенною силой. Она необходима для того, чтобы нашу простую веру ( ψιλ πστις) сделать верою разумною, научною ( πστις πιστημονικ) (Подробнее учение Климента о значение философии см. у Лебедева в его сочин.: „Сочинение Оригена против Цельса». 1878, стр. 45–58). |
| 23. 505:28–32 ср. III. 12, – как пищей так и брачным соитием должно каждый раз пользоваться как необходимостью Paed. II. 10. 226:22–23, – брак есть соитие (σνοδος) мужа и жены – первое (т. е. не повторяющееся) по закону, для рождения законных детей, – желание чадородия, а не беспорядочное извержение семени, беззаконное и неразумное ib. 227:30–32, – говорит о γμους αρουμνους σφρονας κα παιδοποιας Stom. III. 6. 532:17–18, – ο γμ γκραις χρσθαι κα μ πειρσθαι διαλειν συνζευξεν θες, 28–30. 535:2–3, выставляя общим идеалом γκρατς ζν κα μηδν κατ’ πιθυμαν ποιεν ср. III. 3 и VII. 12. Решая вопрос: должно ли вступать в брак, – со ссылками на языческих писателей, – в Strom. II.23 говорит: «Конечно, подобает вступать в брак и ради отечества, и ради оставления детей, и ради совершенствования мира, сколько это зависит от нас» (504:4–7)… Брак, соединенный с нечистыми страстями, есть несчастье и крайняя степень рабства… Брак должно хранить чистым от скверны (506:15–26). Писание советует вступать в брак и отнюдь не позволяет, уклоняться от супружества, воспрещая развод и считая его прелюбодейством (506:34дал.). III. 1. 511:13–15: «Мы ублажаем – μακαρζομεν (само)оскопление и тех, кому это дано от Бога, но чтим – θαυμζομεν и единобрачие и досточестность одного брака». Ib: 11. 544:21 сл. « Церковь не состоит в браке с другим, имея одного Жениха. И каждый из нас имеет власть вступать в брак по закону с тою, с какою желает, разумею первый брак. Но боюсь, чтобы как змей хитростью прельстил Еву, так и ваши помыслы не» повредились (уклонившись) от простоты Христовой ( 2Кор.11:3 ). Ib. 12. 548:12 сл. «Вводить брачное супружество не для невоздержания и блуда, но чтобы не подпасть невоздержанию и блуду и дьяволу »… Соответственно повелению Творца: растите, множьтесь… «вводить единобрачие для деторождения и домоустроения, для чего помощницею дана жена».550:18–23 «Все вообще послания Апостола (Павла), учащие целомудрию и воздержанию и содержащие многочисленные заповеди о браках, чадородии, домоустроении, – нигде не отвергают целомудренный брак… но согласно Евангелию принимает обоих – и того, кто с благодарением Бога целомудренно пользуется браком, – и того кто, как желает Господь, живет в девстве (ενουχ), как призван каждый, избрав безошибочно и совершенно» (то или другое), ib. |
|
|
