| 20 И. В. Попов, Идея обожения в древне-восточной церкви, 1909, стр. 5 Ср. А. Спасский, Ист. догм. движений в эп. вс. собор., 1906 стр. 31, 1. 21 См. S Reinach, Cultes, mythes et religions, l. 1905, p. 316, ss (L’origine des prires pour les morts). Кюмон говорит совершенно категорически о греко-римском язычестве: Ici on priait les morts hérosés, on ne priait jamais pour les morts. (Les rel. or.. p. 349). 22 Роде решительно утверждает, что «Der Dionysoskult zu dem Glauben an Unsterblichkeit der Seele den ersen Keim gelegt haben” (Psych., II 6 , S. 3). О времени возникновения «мистического благочестия» см. Кнопф, Происхожд. и развит. Христ. веров. в загробн. жизнь, 1908, 36. 25 (fr. 96. Diels) См. Гераклит Ефесский, Фрагменты, 1910. Можно подумать, что Герклит считал возможным разложение и уничтожение не только тела, но и души, так как в одном из его фрагментов (fr. 36) мы читаем: φυχισιν Но зато здесь же намечается и возможность обратного возрождения (?) души, так как цепь превращений продолжается так: Заметим, кстати, что этот загадочный фрагмент почерпнут Дильсом у Климента Ал. (Strom. VI, 17). 29 Целлер, Оч. ист. гр. фил., пер. Франка, 1912 стр. 59. Первочастицы Анаксагора настолько индивидуальны, что непр. один из них входят только в золото, другие – только в кости или мясо живых существ и т. д. Любопытно, что в связи с этим Анаксагор, по сообщению св. Иринея (Adv. haer., II, 14, 21 учил о происхождении жизни из семян, упавших с неба. Таким образом, «новейшие» взгляды напр. Аррениуса на «панспермическое» происхождение жизни на земле весьма и весьма не новы. Самое сообщение св. Иринея настолько характерно, что его стоит привести дословно: Anaxagoras autem. qui et Atheus cognominatus est. dogmatizavit facta animalia, decidentibus e coelo in terram seminibus: quod et hi ipsi in matris suae transtulerunt semina , et esse hoc semen seipsos: statim confitentes apud eos, qui sensum habentet ipsos esse quae sunt Anaxagorae irreligiosi semina. (Migne, P. g. VII, 75A) 31 Очерк возможных в этом направлении идей см. в моей статье «Атомы жизни» (Бог. В. 1912, январь). |
| - Lactan., VI,20 [Migne, s.l., t.6, col.705-713]. - Tertull., " Apolog. " c.15, " De cul. foem. " c.11 [Migne, s.l., t.1, col.357-363 и col.1329,1330]. - Minucius Fel, " Octav. " c.25 [Migne, s.l, t.3, col.315-320]. - Clem. Alex., " Strom. " lib.VII [Migne, s.g., t.9, col.401-557]. - Origen., " Contra Cels. " III,3 [Migne, s.g., t.11, col.924-925]. - Gregor. Naz., " Orat. IV " [Migne, s.g., t.35, col.532-664]. - Euseb., " Hist. eccl. " VIII,14 [Migne, s.g., t.20, col.781-788]. - Sozom., " Hist. eccl. " I,7 [Migne, s.g., t.67, col.873-876]. - Theodoret., " Hist. eccl. " II,3, III,21-22 [Migne, s.g. t.82, col.996 и col.1120]. - Kufin., " Hist. eccl. " II,12,14 [Migne, s.l., t.21, col.522,523]. Правило 72. Аще кто из причта, или мирянин, из святыя церкви похитит воск, или елей: да будет отлучен от общения церковного, и пятерицею да приложит к тому, что взял (Ап. 25, 38, 73; Антиох. 25; Двукр. 10; Григория Нис. 8). О духовных лицах, присваивающих себе то, что составляет собственность другого лица, и о наказании за подобную кражу говорилось в толковании 25-го Ап. правила. В этом правиле речь идет о краже другого рода, а именно о краже того, что составляет собственность церкви и, следовательно, является священною вещью, почему и кража подобного рода называется святотатством (εου, sacrilegium), и совершивший ее, будь то мирянин или лицо, принадлежащее к клиру, строго наказывается отлучением от церковного общения, причем обязан вернуть присвоенное в количестве, в пять раз большем. В этом правиле упоминается особо о присвоенном кем-либо из церкви воске и елее. Об употреблении еще во времена Апостолов воска и елея для освещения мест, в которых совершалось богослужение, свидетельствуют нам сами Апостолы, остававшиеся до полуночи в своих священных собраниях (Деян.20:7,8); об этом свидетельствуют нам и Апостольские постановления (V, 19; VIII, 5) Воск и елей приносились обыкновенно верными из усердия, как их дар церкви, и становились ее собственностью, считаясь, помимо своего назначения, священным предметом уже потому, что были принесены в церковь ( ο ο εο ο ο ε ), как говорит Зонара в толковании этого правила О краже священных предметов из церкви говорят нам отцы церкви древнейшего периода В IX веке, так называемый, Двукратный Константинопольский Собор был вынужден 10-м своим правилом усилить наказание за святотатство. |
| lib. 1, cap. 7). 59 Так, самое учение об исхождении Святого Духа от Сына, выдаваемое ныне римской Церковью за догмат, сначала (в VII в.) было лишь частным мнением весьма немногих. 61 Allgemeine Gesch. der Christ. Relig. und Kirche von Aug. Neander, Hamb. 1826, Band. 1, Abth. 1, a. 163 – 181: Bekämpfung des Chrisl. durch Schriften der Heiden. 64 Находились в Ефесе, Смирне, Антиохии, Адександрии, Кесарии, Карфагене и других местах. Fleurii – Diss. II in hist, eccles. § 13–15. Срав. Начерт. Церк. Истории преосв. Иннокентия, ч. 1, стр. 4–5, по изд. четвертому. 66 διαλεκτικ συνεργε πρς τ μ ποππτειν ταικατατρεχοσαις αρσεσι. Clem. Alex. Strom. lib. I, pag. 319. См. также выше примеч. 46. 71 Iren. contra haer. lib. III,, cap. 2 et 3; Tertull. de praescr. haeret. cap. 19, 20, 21 и 22; Origen. praef. in lib. l de principiis, n. 2, pag. 47. edit. Paris 1572. 72 Так, еще Кай пресвитер (2-го века), в доказательство божественности Иисуса Христа против еретика Артемона, ссылался на песни, составленные древними христианами в честь Иисуса Христа, как Бога (Vid. apud Evseb. Hist, eccles. lib. V, cap. 28, pag. 157, Amst. 1795, et apud Phot. – Biblioth. cod. 48); святой Иустин и Тертуллиан доказывали троичность диц в Боге древней формой крещения через троекратное погружение во имя Отца и Сына .и Святого Духа (Just. Apolog. 1, n. 61; Tertnll. advers. Praxeam. cap. 27 et contra Marcion. Lib. I, cap. 28); святой Василий Великий – божественность Святого Духа словами древнего вечернего гимна, или светилъничного благодарения, во славу Пресвятой Троице (De Spiritu sancmo ad Amphil. cap. 29, n. 73); Святой Иоанн Златоуст , в подтверждение мысли, что Ангелы суть Ангелы мира, указывал на слова ектении, в которой диакон просит от Бога Ангела мирна (Homil. XXXVIII, pag. 477, tom. V, Francof. 1698); блаж. Августин доказывал важность учения о молитвах за умерших всеобщим обычаем Церкви и тем, что “в молитвах, которые священник возносит пред алтарем, прошение об умерших занимает особенное, неотъемлемое место” (Tractat. |
| В соответствии с Числ 12. 3 в церковной традиции особенно подчеркивалось смирение этого «кротчайшего и верного из всех людей» (Const. Ap. VI 3). Климент Александрийский, специально сопоставляя смирение М. с новозаветным учением (ср.: 1 Петр 5. 5), вкладывал ему в уста обращенные к Господу слова: «Я всего лишь дым из котла» ( Clem. Alex. Strom. IV 106. 4). Согласно Феодориту, еп. Кирскому, кротость М. была отличительным признаком его совершенств и признаком действия в нем света божественной благодати ( Theodoret. Hist. rel. 11. 2). Свт. Иоанн Златоуст отмечает, что М., управлявший великим народом и потопивший войско фараона «как мух», тем не менее «вел себя как заурядный человек» (букв.- «как один из многих» - ς ες τν πολλν ν - Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 1. 2). Обращаясь к своим слушателям, он подчеркивает, что это свойство М. актуально и важно для них: «Никто из вас не оставил ни царского двора, ни дворца великолепного, ни таких сокровищ и не отказался быть царским сыном, когда это было возможно, как сделал Моисей» ( Idem. In Hebr. 26. 2). По мнению Оригена, смирение М. и осознание им своего недостоинства при встрече с Богом проявились в его упоминании о своем «косноязычии» (Исх 4. 10), поскольку вряд ли пророк, наученный в премудрости египетской (Деян 7. 22), не обладал необходимым красноречием ( Orig. In Ier. hom. 3. 1). Одно из ярких проявлений смирения М. как человека, с которым говорил Сам Господь, состоит в том, что он прислушивался к советам своего тестя-иноплеменника Иофора ( Aug. De doctr. christ. Praef. 7). Нерешительность М. была связана с тем, что он в отличие от святых НЗ (ср.: Деян 21. 11-13; 20. 24) не осознавал силу божественной власти, т. к. полное познание ее возможно только с особым даром благодати во Христе ( Greg. Magn. Moral. XXXV 14. 31). Также св. отцами отмечается сила молитвенного ходатайства М. за народ в сложных обстоятельствах ( Ambros. Mediol. De offic. III 1. 2; 8. 55; 12. 79; 15. 92; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Cyr. Hieros. Catech. 2. 10). |
| 1593 Справедливо поэтому пишет Schans: «Немногих свидетельств послеапостольского времени о прощении грехов духовно одаренными нельзя, вопреки усиленно подчеркиваемому со времени Каллиста Римского апостольскому преемству, считать за достаточные основания для ниспровергающей все право Церкви теории, и это тем более, что о значении этих свидетельств спорят до сего дня». Весьма метко и остроумно пишет он же немного ниже: «Неправильно, если кто позднейшее устройство без дальнейших рассуждений относит (zurückdatiert) в начало, но так же ложно, если кто в еретических движениях хочет находить остаток (Überbleibsel) первохристианства». – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1897. S. 68–69. 1594 Strom. II, 13; 59,6: «Παρ φσιν ον κνησις ψυχς κατ τν πρς τν λγον πεθειαν τ πθη». GrchSch. 15. S. 145, 5–6 (PG. Τ. 8. Col. 997Β). 1597 Idem. VII, 1; 3, 4: «Ατς γνωστικς, νθρποις τν βελτιωτικν νδυκνμενος θεωραν, πως ν κα παιδεειν τεταγμνος ες τν τν νθρπων πανρθωσιν...» GrchSch. 17. S. 4, 21–24 (PG. T. 9. Col. 405A-B). 1598 Quis dives salv. С. 41, 1: «Δε πντως σε τν σοβαρν κα δυνατν κα πλοσιον πιστσασθαι αυτ τινα νθρωπον θεο καθπερ λεπτην κα κυβερντην». GrchSch. 17. S. 187, 8–10 (PG. T. 9. Col. 645C). Cfr.: Paedag. I, 1; 3, 3. GrchSch. 12. S. 91, 11 ff. (PG. T. 8. Col. 252A-B). 1601 Idem. III, 12, 93, 3: «Μνος γρ ναμρτητος ατς λγος». GrchSch. 12. S. 287, 9 (PG. Τ. 8. Col. 672C). Cfr.: Paedag. 1, 2; 4, 1–2. GrchSch. 12. S. 91, 22, 28 (PG. T. 8. Col. 252C, D). 1603 Idem. 1, 2. 4, 2–3. GrchSch. 12. S. 91–92 (PG. T. 8. Col. 253A). Vgl: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 277–278. 1606 Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 412. Подробнее о Клименте см.: Dr. Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. S. 226–230. Автор между прочим пишет, что в Александрии раньше, чем где-либо, пришли к той мысли, «dass der Gläubige nicht ein Fertiger, sondern ein Werdender ist» (S. 226). Это, конечно, мысль Климента, но к ней не приходили, а ее Церковь имела изначально. |
| 1) По первому признаку мы должны заключать, что, будучи в постоянном общении со своим великим учителем, Лука неизбежно проникался его настроением и воззрениями, носящими Павлинистический характер. Разумеется, это должно было оставить и на писаниях типический след, для которого обязательно прямое влияние или косвенное преломление благовествующей личности св. Павла. Но здесь только псевдо-Дорофей и один Московский манускрипт 4 говорят о зависимости Луки от Петра, а все прочие авторитеты древности отсылают к Апостолу языков. Так, уже Мураториев фрагмент констатирует у Луки отражение мнений Павловых (ex opione, sc. ejus – beati Pauli, conscripsit) и Ириней утверждает, что «последователь Павла изложил проповеданное им учение» (Contra haer. Ill, 1: Migne gr. VII, col. 845). Поэтому в опровержение Маркионитов и других лжеучителей, навязывавших эллинскому благовестнику свои доктрины, Лионский епископ – ересеолог смело апеллирует к ограждающему покровительству Луки, ибо он верно сохранил проповедь Павлову (III, 14: Migne gr. VII, 914). Тертуллиан не менее решительно называет Апостола Павла «озарителем Луки» (illuminator Lucae), категорически заявляя, что во всех церквах апостольских Lucae digestum Paulo adscribere solere (Adv. Marc. IV, 2, 5: Migne lat. II, 364, 367). Сходным образом мыслил и Климент ап. (Strom. I, 21: М. gr. VIII, 885), Ориген даже допускал (in Matth. tom. I: M. gr. XIII, 829; cnf. Eus. h. e. VI, 25: 6), что третье Евангелие было одобрено Павлом ( τ τρτον τ κατ Λουκ ν, τ π Παλου, παινομενωον εαγγλιον), при чем в словах последнего о своем благовествовании ( Puм. II, 16, 25 . 1Kop. XV, 5 . 2Kop. VIII, 18 ) – вместе с Иоанном Златоустом (in Act. Apost. hom. I, 1: M. gr. LX, 15; cnf. in Matth. hom. IV, 1: M. gr. LVII, 40) – видит (in Luc. hom. I: M. gr. XIII, 1804) ясное указание на письменное произведение своего спутника (ср. Eus. h. е. III, 4 и Hieron. De viris Ill. 7). Амвросий Медиоланский был не чужд такого понимания (Expos. Evang. sec. Lucam I. 11: denique etiam a sancto apostolo Paulo testimonium meruit diligentiae. Sic etiam laudat Lucam в 2Kop. VIII, 18 ), которое Евсевий приводит в качестве распространенного предания (h. е. III, 4: 8: полагают – φασ δ, что о его – Луки – Евангелии упоминает Павел – μνημονεειν δ Παλος εωθεν, когда, будто о каком то собственном, говорит: «по благовествованию моему», а блаж. Иероним сообщает это, как догадку других (De viris ill. 7 ар. M.lam. XXIII, 621: quidam suspicantur, quoliescunque in suis Paulus dicit «juxta Evangelium meum», de Lucae significare volumine). В «Синопсисе» псевдо Афанасия (n. 76: М. gr. XXVII, 433) выражено с решительностью, что третье Евангелие «продиктовано Апостолом Павлом, записано же и издано блаж. Лукой, Апостолом и врачом». |
| κλωνοφυω Zweige hervorbringen: ScholHes Op. 412 (Moschop.). 419 (Tzetz.). κλωπετεω s. κλωπιτεω κλωπιμαος verstohlen, heimlich: VNicMil 155,3.– Vgl. κλοπ. LS, LSSup, L, TLG, Kr, Stam. κλωπιτεα, Stehlen: LudwAnek 211,4. Longib 132,3. NicHerRh 662. κλωπιτεω stehlen: ProdTheil 146. κλωπετεω Anna I 19,13.– LS (Suda). κλωποφορω stehlen: VNicMil 155,4.– κλοπ. LS, L. κλσις, Spinnen: Synes. Hym. 1,607 (Dell’Era). Achmet 215,20.– LS, TLG, Stam. κλωσμτιον, τ Gespinst, Faden: Greg. Сот. 874sq. (Schaefer). κλωστ, Faden: DelAn I 596,22– (LS -ς); Kr, Duc (κλοστ), Somav, Stam. κλωστριον, τ gesponnener Faden: Suda ν 352. ManasArist I ζ 47.– LS, LSSup, (KumN; LexPont – εριν). κλστης, Spinner: CramOx III 248,21.– Kr, Dem, Stam; LS -ς. κλωστμαλλος kraushaarig: TzetzAr II 599,1.– LS (Eust.), KukLao I 140f., Glotta 69 (1991) 137–9, (PLP). κλστρον, τ Gespinst: ManasArist I ζ 45.– (LS, TLG); vgl. κλστρα Kr, Karan. κναω aufreiben, vernichten: Clem. Alex. Strom. V 8,48,7 (p.359,9 Stählin). Herod I 445, 24. ActaCypr 234D с.16. LudwAnek 157,16.– LS, Tgl, TLG. κναφευτικς beim Walken: EustDam 664C. – LS -ς. κνφω (=κνπτω) walken: Suda ε 2396. VPachom 282. JoKypHym 248v.– LS; γνφω Kr, AndrArch. κνξης, (slav. knez) (serbischer) Fürst: DarPit 60. SchreinChron 561,6.10; 562,15; 636, 5. AXer 30,66 (a.1445), κντζης DemChom 40,3 (=PitParal 176). κνντζης AChil 158,75.115 (a. 1388).– Kr, Stam, PLP; s. γνζης. κνεφζω dunkeln, Dunkelheit verbreiten: νξ κνφαζεν NekrDial 10. ες νκτα -ζουσαν GregAntEpit 175,7.– LS. κνηκ. s. κνικ. κνηκτης, ein Edelstein: MelitS 1162.– LS. κνκων, (=κνκος) Saflor, Carthamus tinctorius: OribasEun I 3,1.– (LS). κνμα s. κνσμα κνμις, (=κνημς) Beinschiene: κνμεσι(ν) GrNyssPG 46,7610. id. BergAlex 84,1; 95,4. 9.5.– (PB). κνημολτης, Knielöser: MPER XVIII 248,40sq. Miller: cod. Par. 1447,362v (=ρμολ. LatysTeksty 95,1). κνσμα, τ Kratzwunde: PselPoem 62,36. κνμα Hippiatr II 292,5.– LS, Tgl, TLG, Kr, AndrArch. κνησμρα, Krätze: περ τς λεπτοπυρδους κνισμρας (sic) DaremNot 499 (Const. Rhegin.).– Kr VIII 429, Duc App I. |
| о., чтобы постоянное внимание к изменяющимся требованиям делания приносило еще большее обновление созерцания (Pract. 36, 50, 83; Dysinger. 2005. P. 27-28). Поскольку богопознание разделяется на опосредованное познание Бога через тварный мир и на непосредственное мистическое познание Бога, то изначальная 2-частная схема «делание - созерцание» у Е. П., так же как у Климента Александрийского ( Clem. Alex. Strom. I 28), Оригена ( Orig. In Cant. Prol. III 1-2//SC. N 375. P. 128-130), Дидима Слепца ( Did. Alex. In Eccl. 5. 29-6. 4) и свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Hom. 12. 1//PG. 31. Col. 388), разворачивается в 3-частную: «делание (πρακτικ, или θικ) - естественное созерцание (φυσικ, или φυσικ θεωρα) - богословское созерцание» (θεολοϒικ, или просто «богословие» (θεολοϒα) - Evagr. Ep. fidei. 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40, 43; V 35, 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. in Proverb. 2, 247, 373; Schol. in Eccl. 1). Поэтому Е. П. утверждал, что «христианство - это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного [созерцания] и богословия» (Pract. 1; ср.: Ep. fidei. 4. 24-26). «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания - раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4). Такая 3-частная схема находит подтверждение не только во «внешней философии», к-рая разделяется на этику, физику и логику, но и в Свящ. Писании, в к-ром каждое выражение может относиться к нравственному, естественному или богословскому учению (Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76. 21// Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei. 12. 41-48). Эта схема отражается в 3 «книгах премудрости»: Книгах Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, на к-рые Е. П. вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко (τριχς) на нравственное, естественное и богословское. |
| При таком состоянии рукописного материала, важное значение для восстановления текста получают многочисленные цитаты у Греческих церковных писателей, которые особенно обширны у Климента Александрийского , у псевдо-Афанасия (Praecepta ad Antiochum) и у Антиоха, монаха монастыря святого Саввы возле Иерусалима. VI. 1. Отношение к «Пастырю» в древней Церкви С древнейших времен «Пастырь», пользовался высоким уважением в Восточной и в Западной Церкви. Многие церковные писатели смотрели на автора его, как на Боговдохновенного пророка. Ириней приводит цитаты из «Пастыря» с достойною замечания формулою: γραφ λγουσα (Adv. haer., 4:20. 2; сравн.: Eus. Hist. eccl., 5:8. 7) и в «Доказательстве Апостольской проповеди» (гл. 4) он делает выписку из Mand., 1, не называя имени автора. Во всяком случае он смотрел на «Пастыря», как на важную инстанцию в своих доказательствах. Климент Александрийский часто ссылается на «Пастыря» как на Священное Писание (Strom. 1:29. 181; 2:1. 3; 6:15. 131) и делает из него заимствования, свидетельствующие о большом уважении к этой книге. Тертуллиан (De orat., 16) называет произведение scriptura (Писание), хотя сделавшись монтанистом, как увидим, решительно изменил свое суждение о нем. Из формы цитаций у Тертуллиана можно заключать, что в Карфагене читали «Пастыря» в Латинском переводе и его свидетельству придавали важное значение при суждении о христианских обычаях. Ориген (Comment, in Rom. 10:31 ) считает «Пастыря» Боговдохновенным произведением, хотя, видимо, сознавал, что в этом случае он следует частному мнению: quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata. В псевдо-Киприановском произведении Adversus aleatores (2) «Пастырь» также называется divina scriptura. Но рядом с такими почтительными отзывами о «Пастыре» с самого начала раздавались и иные суждения. Уже Ориген отмечает, что его взгляд на книгу не разделяется многими, так как «Пастырь» не всеми признается каноническим писанием – γραφ θεα (Comment, inMatth., 14:21); некоторые относятся к ней даже с презрением, κατοκρρονομενον (De prine. 4:2). Поэтому цитаты из «Пастыря» он постоянно сопровождает оговорками: si cui tamen scriptura illa recipienda videtur; si cui tamen libellus ille recipiendus videtur; si cui placeat etiam illum legere librum и подобное (см.: A. Harnack. Gesch. der altchristl. Litt. Teil I. Leipzig, 1893. S. 54). |
| 36 Прав. Митр. Иоанна (1080 г.) в Руск. Достоп. гл. 1-я изд. 1814; впрочем, это издание очень неисправно: в нем есть и пропуски, ошибки и нет разделенил правил. 39 См. вопрос Епископа Фида и ответ Карфагенского Собора, 253 г., в письме Св. Киприана Карфаг. Epist. 59. ad Fidum. О крещении в восьмый день говорить и Св.Амвросий. 40 Араб. 10 прав. 1 Вселенского Собора: «родившиеся получают благословение по закону и уставу Церкви, т.е., после сороковаго дня по рождении; пусть крестятся и становятся Христианами без всякого сомнения». 41 Петр, диакон В. Церкви и хартофилакс, в 1092 г. писал: «в коликое время долженствует крещатися детище? Аще недужен предела не имать, но абие крещается. Аще же здравствует, в четыредесять дней». У Арменопула по ркп. переводу. 43 Пр. 2. Точно тоже говорить и Хартофилакс Петр: «Аще крестится, долженствует ли доитися от своея матере, еще сущия нечистыя? Всячески, детище да не погибнет». 44 Владимир – Василий, Ярослав – Георгий, Изяслав – Димитрий и пр.Даниил Игумен в своем хождении: «сподобил мя худаго имени Князей Русских написати в Лавре Св.Саввы.... Се же имена их: Михаил – Святополк, Василий – Владимир (Мономах), Давид Святославич, Михаил – Олег», и пр.Киев. л., 1151 г. 45 Север спрашивает Св.Вальсама: «как зовут тебя? По имени рождения называюсь я Вальсамом, а по крещению моему Петром». (у Руинарта Acta Martyr, sincera de Balsamo). В деяниях Св.Илариона, диакон Татиан говорит: «по имени рождения называюсь я Татианом, а по крещению Христианом» (Rolland ad 16-e Martir). 46 К сему увещевали Дионисии Александрийский (пр. Euseb, Н. Е. 7, 25). Златоуст (Нот. 21 in gnnesin). Св.Исповедники бросали языческия имена, как на пр., Палестинские мученики «бросили имена, данные им родителями, быть может потому, что это были имена идолов» (Евсевий de Mart. Paldot. с.11.). 47 Памятники словеснами XII в. Вопросы Кирика с ответами Епископа Нифонта и др., стр.180, 181-я из Калайдовича, М. 1821. 49 Климент Александрииский (Strom, lib.6) назначал для Еврея 12 лет, в Постановелениях Апостольских, (lib.8, с.32) положены три года; – но присовокуплено: «надобно возвешивать не время, а образ жизни». Константинопольский 1-й Собор заповедывал соблюдать осторожность против послабления (Прав.7). Собор Ельвирский (Прав.3 и 4) для всякого язычника назначал два года, – а для жреца – три. |
|
|
